Und für meine Seele sorgen

Seelsorge in Theorie und Praxis - ein wechselseitiges Geschehen

 
von Christian Möller
 

Hilf, dass ich mit diesem Morgen geistlich auferstehen mag und für meine Seele sorgen, dass, wenn nun dein großer Tag uns erscheint und dein Gericht, ich davor erschrecke nicht" (EG 445,4). Im Morgenlied von Heinrich Albert "Gott des Himmels und der Erde" kommt der ursprüngliche Begriff von Seelsorge zur Sprache, dass ein Mensch sich um seine Seele sorgt und dafür Hilfe braucht, damit er es nicht auf falsche, sondern auf rechte Weise tue, um an Gottes Gerichtstag bestehen zu können und nicht, wie der reiche Kornbauer, nachts vor Schrecken zu vergehen.

Der selbstreflexive Bezug hat sich dem Begriff "Seelsorge" fest eingeschrieben, während der auf einen anderen Menschen gerichtete Bezug wie z.B. "der oder die zu Beseelsorgende" eine sprachliche Unmöglichkeit ist. In Sachen "Seelsorge" kann ich einem anderen nur Hilfe zur Selbsthilfe geben, und diese Hilfe wird aufs engste damit zusammenhängen, wie ich mit der Sorge um meine eigene Seele dran bin. Eben das macht Seelsorge zu einer so existentiellen Angelegenheit. Ich stehe immer auch mit meiner eigenen Seelsorge auf dem Spiel, wenn ich anderen Hilfe für die Sorge um ihre Seele zu geben versuche. Ich kann anderen nur so viel Hilfe zur Sorge um ihre Seele geben, wie ich mir auch selbst Hilfe für die Sorge um meine Seele geben lasse.
 

I. Seelsorge als Pastoralpsychologie

Vielleicht trat deshalb auch vor 40 Jahren die aus den USA importierte Seelsorgebewegung einen solchen Siegeszug in Europa an, weil sie auf den engen Zusammenhang von Fremd- und Eigenseelsorge aufmerksam machte und für Selbsterfahrung in der Seelsorgeausbildung eintrat. Was ich im Studium an Seelsorge gelernt hatte, waren so steile Definitionen wie "Seelsorge ist Verkündigung des Wortes Gottes an den einzelnen" (H. Asmussen) oder "Seelsorge ist die Ausrichtung des Wortes Gottes an den einzelnen in einer je und je bestimmten Situation" (Thurneysen) oder "Seelsorge ist die Besorgung des Leibes Christi in seinen Gliedern" (Trillhaas). Solche kerygmatischen Sätze helfen aber im Alltag der Seelsorge am Krankenbett oder beim Hausbesuch nicht weiter, sondern blockieren nur. Sie setzen unter Verkündigungsdruck, und wenn ich nicht eine "message" am Krankenbett hinterlassen hatte, gehe ich unbefriedigt davon.

Nun aber erschien 1968 das "Praktikum des seelsorgerlichen Gespräches"1 der beiden Holländer Faber und van der Schoot, das der Hannoveraner Klinikseelsorger Hans-Christoph Piper übersetzt und herausgegeben hatte. Originaltitel: "Het pastorale gesprek, een pastoraal-psychologische studie". Hier waren Erkenntnisse US-amerikanischer Psychotherapie nach Carl R. Rogers und ihrer Übertragung in pastoral counseling bzw. clinical-pastoral-training für europäische Seelsorge-Verhältnisse übersetzt. Nun kam Methodik in die bisher ziemlich beliebige Art der Seelsorge: Vom "counseling" war jetzt die Rede, von der akzeptierenden, empathischen Haltung, vom richtigen Habitus, von der non-directiven Gesprächsführung, vom Nutzen psychologischer Schulung und vom "Clinical training" für Pastoren. Dafür wurden Kurse angeboten, 3 Wochen-, 6 Wochen- und 3 Monatskurse in KSA (Klinische Seelsorge-Ausbildung). Eine DGfP (Deutsche Gesellschaft für Pastoralpsychologie) konstituierte sich, die die aufblühende Seelsorge organisierte und koordinierte. Theoretisch unterstützte vor allem Dietrich Stollberg2 mit seinem umfassenden Bericht von der amerikanischen Seelsorgebewegung und mit weiteren Büchern wie etwa "Wahrnehmen und Annehmen"3 die neue Bewegung. Neben den psychotherapeutischen Impulsen von Carl Rogers kamen vor allem durch Joachim Scharfenberg die tiefenpsychologischen Impulse von Sigmund Freud und durch Helmut Harsch u.a. die Impulse von C. G. Jung in die Seelsorge hinein. Als gemeinsamer Name dieser neuen Richtungen etablierte sich der Begriff "Pastoralpsychologie". Pastoralpsychologisch ausgerichtete Seelsorge ist inzwischen so dominant geworden, dass Seelsorge offenbar mit Pastoralpsychologie identisch geworden ist und es scheinbar keine andere Art von Seelsorge mehr gibt, die ernst zu nehmen wäre. Dieser Entwicklung entspricht die Monopolstellung der DGfP in der kirchlichen wie akademischen Ausbildung: Wer die Zertifikate dieser privaten Gesellschaft nicht besitzt oder umgehend zu erwerben bereit ist, hat weder Chancen auf eine Krankenhauspfarrstelle, noch auf eine Stelle für Seelsorgeausbildung im Predigerseminar, noch auf einen Lehrstuhl für Seelsorgetheorie an einer Hochschule. So weit ich sehe, ist es in keinem anderen Bereich der Praktischen Theologie (etwa der Homiletik, der Liturgik, der Kybernetik, der Religionspädagogik oder der Hymnologie) zu einer derartigen Monopolisierung durch eine private Gesellschaft gekommen.
 

Im Bann der Methodik

Wie ist diese Entwicklung zu erklären? Ich will es wiederum an meiner eigenen Erfahrung zu verdeutlichen suchen: Mit jenem Praktikum des seelsorgerlichen Gespräches von Faber und van der Schoot, das ich damals verschlungen habe, kamen Methode und Haltung in meine Seelsorge, während der Verkündigungsdruck von mir wich. Das war eine große Entlastung. Ich wurde sicherer, wenn ich den methodisch eingeübten Haltungen im Gespräch folgte, um den Menschen zuzuhören. Nicht mehr bei mir und meiner Dogmatik war ich, sondern bei dem Anderen, den ich am Krankenbett oder im Hause aufsuchte. Es ging um ihn und nicht mehr um meine ‚message’. Und wenn ich gelegentlich ein Gespräch im Nachhinein als Gesprächsprotokoll anonymisiert einer KSA-Gruppe gab, wurde ich behutsam auf Fehler aufmerksam gemacht und für geglückte Wendungen gelobt. Kurz: Die psychotherapeutische Durchdringung und Ausrichtung führte zu reflektierter Methode, zu akzeptierender Haltung, zu empathischem Zuhören - und das erwies sich als ein großer Gewinn in allen Bereichen der Seelsorge wie der Seelsorgeausbildung, so dass es geboten schien, nur noch diese Art gelten zu lassen.4

Der damit einhergehende Verlust ging mir erst auf, als man mir vorhielt: meine neue Seelsorge und das damit verbundene Selbstverständnis als Pfarrer führe dazu, dass ich nur noch zuhöre, ja mich regelrecht ins Zuhören flüchte, während die anderen immer reden müssten. Wie anstrengend solches Reden-Müssen sein kann, erfuhr ich am eigenen Leibe, als mich nach einer Operation ein offenbar pastoralpsychologisch geschulter Krankenhausseelsorger besuchte und mir empathisch zuhören wollte, während ich nichts erzählen konnte, weil ich noch zu schwach war. Es kam zu einem bedrückenden gegenseitigen Anschweigen.

Das mögen nun pastoralpsychologische Fehler gewesen sein, denen ich an mir selbst und an anderen begegnete. Sie offenbarten mir jedoch eine neuartige Schwäche in der neuen Seelsorge: Ich kann den von mir eingeübten Methoden so sehr aufsitzen und in ihnen gefangen sein, dass ich zur offenen, freien Begegnung unfähig werde. Ich selbst merke es nicht, andere aber um so mehr. Oder ich internalisiere die humanistisch geprägte Psychotherapie von C. Rogers und das ihr immanente Menschenbild, nachdem ich der Steuermann meines Selbst bin und die positiven Kräfte meines Selbst durch Selbsterfahrung und Selbstverwirklichung aktualisieren muss, um es dann auch in der Seelsorge bei anderen zu tun. Das kann mich blind machen für eine Erfahrung, die Paulus in Röm 7,19 so beschreibt: "Das Gute, das ich will, tue ich nicht, sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich." Hier geht es um mehr als die Schatten, mit denen ich zu leben und die ich zu akzeptieren habe. Es geht bei "dem Bösen" um eine Perversion meiner Existenz, die mich zur Verzweiflung bringen kann, so dass ich mit Paulus in Röm 7,24 ausrufe: "Ich armer, elender Mensch, wer rettet mich aus diesem Todesleib?" Wie ist mit diesem Schrei in der Seelsorge an mir selbst und an anderen umzugehen? Vielleicht habe ich mein Selbst gar nicht so fest im Griff, wie ich mir das im Vertrauen auf meine Selbsterfahrung und Selbstverwirklichung einbilde?
 

II. Die "Krankheit zum Tode"

Zu diesen Fragen kam ich, weil ich Søren Kierkegaard5 über viele Jahre hin entdeckte und studierte, auf den sich auch Carl Rogers immer wieder beruft: "Ich kann dieses Lebensziel, das ich in meinen Beziehungen zu meinen Klienten zum Vorschein kommen sehe, am besten mit den Worten Sören Kierkegaards darlegen: ‚Das Selbst zu sein, das man in Wahrheit ist.’ Je mehr ein Therapeut zu diesem Selbst kommt, das er in Wahrheit ist, desto mehr kann er seinem Klienten dazu helfen, zu sich selbst zu kommen und ‚das Selbst zu sein, das man in Wahrheit ist’."6 Seelsorge ist für Rogers ein Prozess zunehmender Selbstwahrnehmung, bei dem ein Mensch Verantwortung für sich selbst übernimmt und bewusst wählt, wer er selber sein will. Auf dieser Voraussetzung beruht für Kierkegaard und, ihm folgend, für Carl Rogers das humane Selbstverständnis, jeder Mensch könne existierend sich selbst verwirklichen, sofern er nur sich selbst verstehe - ethisch gesehen ein hohes Ziel, auf das Carl Rogers seine Psychotherapie ausrichtet.

Kierkegaard indessen hat in seiner Schrift "Die Krankheit zum Tode" mit großer Akribie beschrieben, wie der Mensch dieses ethisch hohe Ziel im konkreten Existieren immer wieder verfehlt, weil er nicht durch sich selbst zu einem seelischen Gleichgewicht findet, sondern, verzweifelt um sich selbst besorgt, sich ständig verfehlt, mal vor sich selbst davonlaufend, dann wieder verzweifelt sich selbst suchend. Wie es in Wahrheit mit ihm steht, könne ein Mensch erst erkennen, wenn ihm klar geworden ist, dass er vor Gott existiert, der das Selbstverhältnis gesetzt hat. Das kann einem Menschen aber nur bewusst werden, wenn ihn eine Offenbarung von Gott her über sich selbst aufklärt. Von dieser Offenbarung will Rogers aber so wenig wissen wie von dem Sein des Menschen vor Gott, weil er auf der Flucht vor der calvinistischen Religion seines Elternhauses lebt, in dem er das Sein des Menschen vor Gott nur als Pessimismus und Dunkelheit erlebt hat. Deshalb sucht er nun seine Zuflucht bei einem optimistischen Menschenbild und verfällt dabei einer Illusion, die Kierkegaard als die allgemeinste Form der Verzweiflung genannt hat: der verzweifelten Unwissenheit darüber, dass der Mensch ein ewiges Selbst vor Gott hat.
 

In der Seelsorge Jesu

Kann ich der "Krankheit zum Tode", wie Kierkegaard die Sünde genannt hat, entkommen? Es gibt keinen Ausweg aus der Verzweiflung, wie er sie, psychologisch genau, in ihren vielen Formen beschrieben hat, darin auch seine eigene Existenz mitbeschreibend. Es gibt nur dieses Hin- und Herlaufen zwischen Selbstsucht und Selbstflucht in ihren tausend Varianten. Gibt es für Kierkegaard zwar kein Entkommen, so gibt es für ihn doch die Möglichkeit, sich durchsichtig zu gründen in der Macht, die das Selbst gesetzt hat und dadurch auch lernt, mit der Krankheit zum Tode umgehen zu können und zu ihr ein Verhältnis zu gewinnen.

Was es heißt, sich durchsichtig in der Macht zu gründen, die das Selbst gesetzt hat, ging mir zuerst an D. Bonhoeffers berühmten Text "Wer bin ich?" auf, wo es am Ende heißt: "Irres Fragen treibt mit mir Spott, wer ich auch bin, dein bin ich, o Gott!" Bei Kierkegaard geschieht dieses Sich-durchsichtig-in-Gott-gründen so, dass er seiner psychologisch-subtilen Schrift "Die Krankheit zum Tode" noch drei erbauliche Reden hinzufügt, in denen er dem an sich selbst leidenden und verzweifelten Menschen auf psychologisch und theologisch scharfsinnig-empathischer Weise dazu hilft, sich in die Seelsorge Jesu zu begeben. Das klingt z.B. in der Rede über Hebr 4,15 ("Denn wir haben nicht einen Hohenpriester, der nicht könnte Mitleid haben mit unsern Schwachheiten, sondern der versucht ist allenthalben gleichwie wir, doch ohne Sünde.") so:

"Und darum du, der du leidest, wer immer du bist, schließ dich nicht verzweifelt ein mit deinem Leiden, so als ob niemand, auch ER nicht, dich verstehen könnte; klage auch nicht laut und ungeduldig über deine Leiden, als wären sie so fürchterlich, dass auch ER nicht vermöchte ganz sich zu setzen an deine Statt: vermiss dich nicht dieser Unwahrheit, bedenke es, dass von allen, die da leiden, unbedingt und außer allem Vergleich unbedingt ER der ist, der am meisten gelitten (...) Er war kein Leidender, welcher Trost bei andern suchte, noch weniger denn, dass er ihn bei andern gefunden hätte, noch weniger denn, dass ER darüber geklagt hätte, ihn bei andern nicht zu finden, nein, ER war derjenige Leidende gewesen, dessen einziger, dessen schlechthin einziger Trost es war: andre trösten. Siehe, hier bist du zu der höchsten Höhe der Leiden gekommen, aber auch zu der Leiden Grenze, an der alles sich wendet, denn Er, eben ER, ist der Tröster. Du klagest, niemand vermöge sich an deine Statt zu setzen; du beschäftigst dich Nacht und Tag mit diesem Gedanken, und es kommt dir, möchte ich denken, vielleicht niemals bei, dass du andere trösten solltest: und Er, der Tröster, Er ist der Einzige, von dem es in Wahrheit gegolten, dass niemand vermochte, sich an seine Statt zu setzen - wie wahr, wenn ER solchermaßen geklagt hätte! - Er, der Tröster, an dessen Statt niemand sich setzen konnte, ER vermag ganz sich zu setzen an deine und an jedes Leidenden Statt."7
 

Bei Kierkegaard habe ich gelernt, dass ich für andere nur zum Seelsorger werden kann, wenn ich verstehe, für meine eigene Seele zu sorgen, indem ich mich vor Gott als Sünder erkenne und bekenne. Das bringt mich zu der Erkenntnis: "Gottes bedürfen, ist des Menschen höchste Vollkommenheit"8. Eine Seelsorge, die den Menschen nicht auf seine Gottesbedürftigkeit anspricht, vermag ihn auch nicht wirklich zu trösten. Das Ziel christlicher Seelsorge besteht für Kierkegaard darin, einen Menschen in die Seelsorge Jesu zu führen, wo er für seine Seele wahren Trost findet.
 

III. Kongruente Beziehung
in der Seelsorge

Kierkegaards erbauliche Reden brachten mich in ihrer nicht-direktiven Seelsorge keineswegs zum Rückfall in die kerygmatische Seelsorge, denn unter Verkündigungsdruck wollte ich nicht mehr geraten, damit ich nicht die Karikatur eines Seelsorgers werde, der mit der Bibel ins Haus fällt oder am Krankenbett seine Kanzel errichtet. Wonach ich vielmehr suche, ist die Kongruenz (Übereinstimmung) in der Seelsorgebeziehung. Sie scheint mir in der Beziehung von Prediger und Hörer ausgeschlossen. Aber auch die Beziehung von Therapeut und Klient, wie sie für die Psychotherapie maßgeblich ist, scheint mir nicht ausreichend. Ein Klient sucht beim Therapeuten eine Behandlung, für die er zu bezahlen hat. Seelsorge dagegen ist nicht nur kostenfrei, sondern ihrem Wesen nach unbezahlbar, weil es um ein wechselseitiges Gespräch und eine wechselseitige Tröstung geht, "mutuum colloquium et consolatio fratrum et sororum", wie Luther die Seelsorge in den Schmalkaldischen Artikeln9 nannte. Da wird nicht gepredigt und nicht therapiert, sondern miteinander gesprochen und gegenseitig getröstet.

Der Besuchsdienst, wie er in immer mehr Gemeinden und Landeskirchen aufblüht und gefördert wird, scheint mir ein gutes Beispiel für das zu sein, was Luther unter dem wechselseitigen Gespräch und der gegenseitigen Tröstung der Geschwister versteht. Hier sucht und besucht man sich ja hin und her in den Häusern, nimmt einander nicht nur an, sondern auch auf, trinkt vielleicht Tee oder Kaffee miteinander, bringt eine kleine Überraschung oder auch nur den Gemeindebrief, erzählt, plaudert oder gerät in tiefe, ernste Gespräche und hilft einander auf vielerlei Weise in der Sorge um die Seele wie in der Sorge um das alltägliche Wohl und Wehe. Alles bleibt hier im besten Sinn des Wortes amateurhaft, d.h. eine Sache der Liebhaber von menschlichem Austausch und gegenseitiger Förderung.
 

Erfahrungsaustausch am Leib Christi

Das schließt die professionelle Therapie in den kirchlichen oder staatlichen Beratungsstellen keineswegs aus. Die kann wichtig werden, wenn sich in den alltäglichen Beziehungen zeigt, dass Therapie von Fachleuten unbedingt nötig ist, damit ein Mensch sich wieder für mitmenschliche Kommunikation öffnen kann. Wie schön aber auch, wenn ein Therapeut einen Klienten aus der Therapie wieder entlassen kann, und er weiß dann, wohin er ihn entlassen kann: in das alltägliche Hin und Her der Häuser und des amateurhaften Besuchsdienstes einer Gemeinde. Pfarrer oder Pfarrerin müssen bei diesem Besuchsdienst gar nicht unbedingt mitmachen, sondern allenfalls bei der Wahl zum Besuchsdienst auf die Gaben des einzelnen achten: Wem ist die Gabe der Kommunikation ebenso gegeben wie der Diskretion, und wer drängt sich vielleicht nur als hilfloser Helfer auf? Eine Begleitung und eine geistliche Förderung des Besuchsdienstes dürfte ebenso hilfreich sein, welche die Amateure auf keinen Fall zu Halbprofis machen will, sondern ihnen im Sinn von 1. Petr 4,10 Mut macht, mit der Gabe zu dienen, die jedem durch Gottes Gnade gegeben ist als die guten Haushalter10. Auch Seelsorge ist eine geistliche Gabe, die gefördert und weitergebildet sein will im Erfahrungsaustausch am Leib Christi. Sich in so ein Netz von Beziehungen hineinzustellen, ist auch für den Pfarrer oder die Pfarrerin eine große Entlastung. Es kann sich in diesem Zusammenhang zeigen, dass der Besuch des zum öffentlichen Amt ordinierten Seelsorgers unerlässlich wird, weil es gilt, das öffentliche Amt als Trostamt in die Waagschale der Seelsorge zu werfen, damit das seelsorgliche Beziehungsnetz der Gemeinde am Trost dessen fest gemacht wird, der ruft: "Kommt her zu mir alle, die ihr mühselig und beladen seid, ich will euch aufatmen lassen!"
 

IV. Seelsorge in Gestalt säkularer
und christlicher Beichte

Seelsorge, die in der Gemeinde durch den Besuchsdienstkreis gemeinsam mit dem Pfarrer oder der Pfarrerin wahrgenommen wird, ist ein Geschehen, das weite Kreise ziehen kann und viele Talente umfasst, mit denen ein Seelsorgenetz geknüpft wird, das möglichst niemanden verlorengehen lässt, ob er nun in oder außerhalb der Kirche steht. Seit einiger Zeit gibt es Seelsorge von anonymen Selbsthilfegruppen der verschiedensten Art, die zwar gern die Gemeindehäuser nutzen, sich selbst aber als säkular verstehen, um für jeden Menschen offen zu sein, auch für den, der mit Gott oder gar Kirche nichts mehr anfangen kann. Ich bin der Überzeugung, dass die Kirchengemeinden gut beraten sind, wenn sie diesen Gruppen Raum geben, weil hier Seelsorge auf profane Weise geschieht, die für die Kirchengemeinden zuweilen vorbildlich ist. Die Anonymen Alkoholiker z.B. beginnen ihre Sitzungen, indem jeder und jede sich ganz offen zu ihrer Sucht bekennt: "Ich heiße XY und bin süchtig nach Alkohol!" Das ist, in säkularem Gewande, nichts anderes als ein ritualisiertes Beichtbekenntnis. Warum ist das so? Weil die Anonymen Alkoholiker die Erfahrung gemacht haben, dass der erste Schritt in die Freiheit damit beginnt, dass ein Süchtiger sich zu seiner Sucht offen und freimütig vor Anderen und vor allem vor sich selbst bekennt.
 

Süchtig nach mir selbst

Mich bewegt dieses Beispiel wegen der Frage, wie Christen die Beichte wiedergewinnen könnten, zumal evangelische Christen, die sie bis auf wenige Ausnahmen verloren haben, nun im Fernsehen miterleben, wie sie in Talkshows der verschiedensten Art auf säkulare Weise zurückkehrt. Ist die Beichte bei näherem Hinsehen vielleicht ein Ritual der Befreiung, ein Angebot an den Menschen, sich zu seiner Abhängigkeit zu bekennen und auf diese Weise erste Schritte in die Freiheit zu tun? Um welche Abhängigkeit geht es, wenn ein Christ sich als Sünder vor Gott bekennt? In Analogie zum Beichtbekenntnis eines AA-Mitgliedes müsste eine christliche Beichte lauten: "Ich heiße XY und muss angesichts von Christi Liebe bekennen, dass ich süchtig nach mir selbst bin." Das ist im Kern gemeint, wenn es im liturgischen Beichtbekenntnis der Agende vor dem Abendmahl heißt: "Dich soll ich über alles lieben, meinen Gott und Heiland, aber ich habe mich selbst mehr geliebt als dich... Du hast mir meinen Nächsten gegeben, sie zu lieben wie mich selbst, aber ich erkenne, wie ich versagt habe in Selbstsucht und Trägheit des Herzens." Je öfter ich dieses Beichtbekenntnis spreche und dann die Gemeinde frage, ob dies ihr aufrichtiges Bekenntnis sei, und ob sie Vergebung ihrer Sünde um Christi willen begehre, desto mehr wird mir an den vielfältigen Reaktionen klar, wie befreit viele Menschen ihr "Ja!" rufen und nach Vergebung begehren, die ich ihnen dann auch im Licht von Christi Bevollmächtigung zuspreche: "Wem ihr die Sünden erlasst, dem sind sie erlassen; wem ihr sie behaltet, dem sind sie behalten!" Die darauf folgende Abendmahlsfeier ist wie ein Besiegeln und Versiegeln der Vergebung durch Christi Leib und Blut unter der Gestalt von Brot und Wein.

Ich bin nun gespannt, wie lange es dauern wird, bis die ersten, denen gemeinschaftliche Gestalt der Beichte im Gottesdienst nicht reicht, nach der Einzelbeichte begehren werden, denn in ihr erst kommt die Beichte zu ihrer wahren, persönlichen, befreienden Kraft. Die gemeinschaftliche Beichte im Abendmahlsgottesdienst ist daran gemessen nur ein Notbehelf, der zumindest daran erinnert, dass es eine von Christus eingesetzte Beichte gibt, von der aber sogar säkulare Gruppen wie z.B. die Anonymen Alkoholiker der Sache nach mehr wissen, als die Christen selbst.
 

"Wo ich alles sagen kann"

Vielleicht kann es mit der Wiederentdeckung der Beichte als einer Möglichkeit der Seelsorge auch so gehen, wie es mir ein Pfarrer aus Niedersachsen berichtete, der den Namen "Beichte" sorgfältig meidet, um so mehr aber in den Zeitungen annonciert: "Wo ich alles sagen kann." Er berichtet von dieser über mehr als 10 Jahre währenden Einrichtung:
 

"Bereits seit nahezu dreizehn Jahren stehe ich an zwei Nachmittagen (in der Woche) in der Sakristei unserer Kirche zur Verfügung. Dieses ist inzwischen eine feste Einrichtung geworden und trägt den Titel ›Wo ich alles sagen kann‹. Ich hatte zunächst mit einem Termin begonnen; auf Grund der großen Nachfrage sind es in der Zwischenzeit zwei Nachmittage geworden. Bisweilen wäre ein dritter Nachmittag denkbar. Die Sakristei unserer Kirche ist verhältnismäßig groß und trägt einen ganz eindeutig sakralen Charakter. Der Zugang ist über einen Seiteneingang der Kirche. In der Regel finden sich zwischen zwei und fünf Menschen ein. Es gibt keine Terminvereinbarungen im Vorfeld. Im Blick auf die jahrelange Erfahrung unterteile ich die Gesprächs­suchenden in drei Gruppen:

1. Sachfragen (Besichtigung der Kirche, Anmeldung einer Kasualie wie Goldene Hochzeit etc., Tauf- oder Traugespräch): 2. dezidiert theologische Fragestellungen (Die typische Einleitung lautet: ›Was ich Sie immer einmal fragen wollte?‹); 3. Seelsorgerliche Gespräche im eigentlichen Sinn.
 

Die erste und zweite Gruppe nimmt ca. 40 % der Zeit in Anspruch; 60 % aller Besucher kommen mit einem seelsorglichen Problem - überwiegend handelt es sich um Eheprobleme, Erziehungsfragen und Ähnliches.

Immer wieder wird deutlich, dass den Menschen zum einen die absolute Vertraulichkeit von Bedeutung ist, sowie die Möglichkeit, ohne Anmeldung und ungestört sprechen zu können. Dazu trägt vor allem der sakrale Charakter des Raumes bei. Sollten mehrere Menschen gleichzeitig kommen, warten ­diese in der Kirche. Nicht selten empfinden sie diese Situation als beruhigend und eindrucksvoll. Gerade in der dunklen Jahreszeit höre ich häufig, dass die beleuchtete Sakristei ein Moment der Sicherheit und Geborgenheit vermittelt, da man dort ›einfach so hingehen kann‹. Vielfach entwickeln sich aus den Gesprächen in der Sakristei weitere Besuche in den Häusern. Andere wiederum kommen über eine begrenzte Zeit verhältnismäßig regelmäßig zu mir und gerade im Blick auf eheliche Probleme steht nicht selten das Thema der Schuld im Mittelpunkt der Gespräche. Ausnahmslos alle Beichten meiner inzwischen fünfzehnjährigen Amtszeit finden - ganz agendarisch - im Zuge dieser Sakristeigespräche statt. Die Wirkung ist stets aufs Neue verblüffend. Nicht selten treffe ich auf Menschen, die bereits eine therapeutische Karriere hinter sich haben. Selbstverständlich gilt es sehr vorsichtig abzuwägen, welche Situationen weiterer Therapie bedürfen. Offensichtlich vermögen jedoch therapeutische Ansätze das Thema der Schuld nicht angemessen zu erfassen. Die Zusage der Vergebung Gottes ist für viele Menschen ein äußerst einschneidendes Erlebnis.

Die Reichweite dieser Sakristeigespräche geht inzwischen weit über die Gemeinde hinaus. Ohne Krankenschein und ohne Termin in völliger Vertraulichkeit etwas sagen zu können, ist für Menschen wichtig. Selbst Kirchenferne oder Ausgetretene nehmen dieses Angebot wahr."11
 

Gemeinschaft begnadigter Sünder

Was mir an diesem Erfahrungsbericht bemerkenswert erscheint:

Dass von "Beichte" dem Begriff nach so gut wie keine Rede ist, und dass vor allem in der öffentlichen Ankündigung eine so treffende und einladende Umschreibung gefunden worden ist: "Wo ich alles sagen kann." Offenbar ist es möglich, die Sache der Beichte wieder zu entdecken, ohne den belasteten Begriff zu verwenden. So ist es ja auch im säkularen Bereich der Selbsthilfegruppen oder der Medien, dass faktisch nach Beichtmöglichkeit gesucht wird, ohne dass der Begriff selbst genannt wird.
 

Auch von Sünde ist in dem Erfahrungsbericht keine Rede, weil ja auch dieser diagnostische Begriff durch eine unheilvolle Moralisierung belastet und blockierend geworden ist, als sollten Menschen dadurch schlecht gemacht und unter moralischen Druck gestellt werden. In der Sache aber geschieht in dem Erfahrungsbericht genau das, was das Befreiende an dem Sündenbekenntnis ist: Ein Mensch lernt zu dem zu stehen und das zu verantworten, was er ist und getan hat. Er gewinnt im Bekenntnis der Sünde vor Christus ein Ich, das schon im Zerfallen war: "Ich bin - aber wie viele bin ich eigentlich?" Nun aber heißt es in Anlehnung an die paulinische Klage in Röm 7: "Ich armer, elender, sündiger Mensch, wer errettet mich aus diesem Todesleib?", und siehe, die Erhörung meldet sich bereits: "Dank sei Gott für unseren Herrn Jesus Christus!"

Mit der Sakristei einer offenbar alten Kirche wird in dem Erfahrungsbericht ein Ort genannt, der nicht allzu privat, aber auch nicht allzu öffentlich ist. Und wenn mehrere gleichzeitig kommen, warten einige in der dunklen, aber durch Kerzen erhellten Kirche, die offenbar eine geborgene, nachdenkliche Atmosphäre schafft.
 

Zum Abschluss sei noch einmal die Frage nach einer kongruenten Beziehung in der Seelsorge gestellt:

Schafft die Beichte eine nicht inkongruente Beziehung von Beichtvater und Beichtkind?

Wäre es so, dann wäre das reformatorische Verständnis der Beichte verfehlt, die ins Priestertum aller Gläubigen gehört, in dem ein Priester dem anderen die Beichte abnimmt und ihm Absolution zuspricht. Beide aber sind gleichermaßen Gottesbedürftige und auf die Gnade angewiesen. Die radikale Kongruenz in der Beichte wie überhaupt in der seelsorglichen Beziehung stellt sich wie von selbst ein, wenn beide um ihr Sünder-Sein vor Gott wissen und sich in der Gemeinschaft begnadigter Sünder um ihre Seele sorgen, so dass sie auch miteinander in das Morgenlied Heinrich Alberts einstimmen können: "Hilf, dass ich an diesem Morgen geistlich auferstehen mag, und für meine Seele sorgen, dass wenn nun dein großer Tag mir erscheint und dein Gericht, ich davor erschrecke nicht."12

Anmerkungen:

1 H. Faber und E. van der Schoot, Praktikum des seelsorgerlichen Gespräches, Göttingen 1968

2 D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und Kritik, München 1970 

3 D. Stollberg, Wahrnehmen und Annehmen. Seelsorge in Theorie und Praxis, GTB 293, Gütersloh 1978

4 Neuere Literatur: J. Ziemer, Seelsorgelehre, Göttingen 2000; M. Klessmann, Pastoralpsychologie. Ein Lehrbuch, Neukirchen 2004; ders.: Seelsorge. Ein Lehrbuch, Neukirchen 2008; D. Nauer, Seelsorge. Sorge um die Seele, Stuttgart 2007

5 In den folgenden Überlegungen beziehe ich mich primär auf S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf 1957 und sekundär der vorzüglichen Darstellung S. Kierkegaards durch M. Heymel, in: Ch. Möller (Hg.), Geschichte der Seelsorge Bd.3, Göttingen 1996, 85-101.

6 C.R. Rogers, Entwicklung der Persönlichkeit Stuttgart 992 (9.Auflg.), 167.

7 S. Kierkegaard, Der Hohepriester. Erbauliche Rede, Ges. Werke 24. und 25. Abt., Düsseldorf 1957, 141f.

8 Das ist die Überschrift einer der vier Erbaulichen Reden Kierkegaard von 1844, 13.u.14. Abt. der Gesamtausgabe, Düsseldorf 1964, 5-34.

9 BSLK 449, 12f.

10 Vgl. dazu ausführlicher Ch. Möller, Kirche, die bei Trost ist. Plädoyer für eine seelsorgliche Kirche, Göttingen 2005; und: Ch. Möller, Leidenschaft für den Alltag. Impulse reformatorischer Seelsorge, Stuttgart 2006, 44-81.

11 Vgl. Ch. Möller, Der heilsame Riss. Impulse reformatorischer Spiritualität, Stuttgart 2003, 51f. 

12 EG 445,4

Von

Den Brennpunkt Seelsorge im Abonnement

Jede Ausgabe dieser Zeitschrift können Sie kostenfrei bestellen.

Auch künftige Ausgaben von Brennpunkt Seelsorge (erscheint zweimal im Jahr) senden wir Ihnen gerne zu. Hier können Sie den Brennpunkt Seelsorge abonnieren »

Unsere Veröffentlichungen unterstützen

Helfen Sie uns mit Ihrer Spende, christliche Werte und eine kritisch-konstruktive Auseinandersetzung mit Strömungen der Zeit auf der Grundlage des Evangeliums an nachfolgende Generation zu vermitteln.

So können Sie spenden:

» Bankverbindung
» Spendenformular
» PayPal