Person, Prinzip, Energie?

Helmut A. Mayer-Ehinger 2006/13 Brennender Dornbusch (Ex. 3,14) Katholisches Gemeindehaus Altshausen
Helmut A. Mayer-Ehinger 2006/13 Brennender Dornbusch (Ex. 3,14) Katholisches Gemeindehaus Altshausen

Gottesbilder im Widerstreit

Gott, das war für die jüdischen Zuhörer Jesu mit Selbstverständlichkeit einer, den man ansprechen kann, ein Gott, der „hört, wenn ich zu ihm rufe“ (Ps 4,4), ein personaler Gott also, einer mit „Bewusstsein“, einer, der „denkt und fühlt“ und von sich „ich“ sagt. Der Name ihres Gottes lautete „Ich bin da (Jahwe)“; so kannten sie ihn aus einer uralten Überlieferung in ihren Heiligen Schriften (Ex 3,14). 

Mancher Zeitgenosse von heute steht hier vor einem Problem: Kann man sich denn Gott als Person vorstellen? Ist das nicht zu menschlich ­gedacht? Muss man sich die große göttliche Macht, die „die Welt im Innersten zusammenhält“, nicht eher als eine „alles umfassende Energie“, als eine unpersönliche Kraft jedenfalls denken? Auch ­unter den katholischen und evangelischen Christen, die an meinen Glaubenskursen teilnehmen, begegnen mir solche Menschen. Bei meinen Gebetsanregungen zu den ersten Worten des Vaterunsers stehen sie dann vor der Frage, die zu einer grundlegenden Lebensentscheidung herausfordert: Kann ich an Gott als an eine Person glauben?

Wer ist Gott?

Die Juden der Zeit Jesu kannten den Begriff „Person“ noch nicht. Er wurde erst im Laufe des 3. und 4. Jahrhunderts von christlichen ­Gelehrten aus dem Lateinischen aufgegriffen und in die Theologie eingebracht. Die „persona“ war die Maske, die sich die antiken Schauspieler bei Aufführungen vor das Gesicht hielten. Das Wort ­leitet sich von „personare = hindurchtönen“ her. Im Sprach­empfinden der Lateiner war „persona“ eine Verkleidung, durch die der echte Mensch dahinter „hindurchtönte“. Die Theologen gebrauchten dieses Bildwort zunächst für eine Aussage über den Menschen: Durch jedes Gesicht „tönt“ das Ich hindurch, das Ich-Bewusstsein mit seinem Denken und Fühlen, seinem inneren Erleben, seinen inneren Werten und seinem ganz eigenen Selbst-Sein. Seither charakterisiert der ­Begriff „Person“ weithin die Würde des ­Menschen in seiner Eigenständigkeit, „Ich“-Bewusstheit und Originalität. Dasselbe Bildwort konnten die Theologen dann benutzen, um eine ähnliche Wesensaussage über Gott zu machen: Auch Gott ist „Person“, denn hinter seinem Namen verbirgt sich ein großes – in diesem Fall göttliches – „Ich-Bewusstsein“. Wenn wir also vom personalen Gott, ja im Christentum sogar von drei Personen in Gott sprechen, so ist das wie eine Maske, eine „Begriffs-Maske“ sozusagen. Durch diese Begriffs-Maske „Person“ blickt uns natürlich weit Größeres an als das, was wir im mensch­lichen Bereich Person und Persönlichkeit nennen. Manche Menschen, so weiß ich aus vielen Gesprächen, denken noch heute, mit dem „personalen Gott“ sei ein Gott mit menschlichem oder menschenähnlichem Körper gemeint; an einen solchen können sie freilich nicht glauben. An­dere meinen, Gott sei zwar eine „rein-geistige“, aber doch der menschlichen Psyche – mit all ihren Eigenheiten – vergleichbare Person. Solche Vorstellungen greifen in der Tat zu kurz. Gott ist in einem viel umfassenderen und vollkommeneren, für uns nicht auslotbaren Sinn „Person“. Durch die Persona Gott „tönt“ weit mehr hindurch als durch die Persona Mensch. Wenn wir dennoch von Gott als einer „Person“ sprechen, so deshalb, weil kein anderes Wort geeigneter und angemessener wäre, um in die richtige Richtung zu weisen, in der wir von Gott denken und uns seine Wirklichkeit bewusst machen können. Wir wollen damit sagen: Weniger als Person kann Gott nicht sein. Er ist ein Gott, der von sich „ich“, zu uns „ihr“ und zu mir „du“ sagen kann. Jörg Zink hat diese Gedanken folgendermaßen zum Ausdruck gebracht: „Wem immer eine christ­liche Erziehung zufiel, dem ist es selbstverständlich, dass Gott als Person anzusprechen sei und dass man vieles an ihm durch einen Vergleich mit ­einer menschlichen Person angemessen ­beschreibe. Gott handelt, Gott redet, er urteilt. Er hört und sieht, er denkt, er kommt und geht. Er spricht uns an. Er antwortet. Er liebt. Und das ist nicht so weit hergeholt. Wenn Gott denkende Menschen geschaffen hat, kann ihm selbst die Kraft zu denken nicht fremd sein. Schon das Alte Testament sagt: ‚Der das Ohr geschaffen hat, sollte der nicht hören? Der das Auge geschaffen hat, sollte der nicht sehen?’ (Ps 94,9). Gott, wie ihn das Christentum beschreibt, ist nichts Verschwimmendes, nichts Ungenaues, wie ja auch der Mensch selbst kein verschwimmendes, sondern ein konturiertes Wesen ist.“1

Ernstfall Leben

Kann denn, so sagt uns also auch hier ein Argument der Vernunft, Gott, der Urgrund von allem, was da ist, kleiner und geringer sein als das, was die Schöpfung als höchste Daseinsform hervorgebracht hat? Und kann er denn von geringerer Daseinsform sein als der Galiläer Jeschua von Nazaret, der uns als eine menschliche Person Gott nahegebracht und vorgelebt hat? Gott muss also mindestens das sein, was wir Person nennen. Natürlich ist er nicht im menschlich begrenzten Sinne Person; das Bild „Gott, die Person“, so ­erläutert Jörg Zink, „übersteigt das göttliche Person-Sein ins Unendliche“. Doch auch in diesem Fall sind Argumente kein zwingender Beweis. Auch hier ist es die Lebenserfahrung, die einem die Gewissheit gibt, dass Gott ein personaler Gott ist. Erst wenn einer sein Leben auf das Fundament „Gott ist göttliche Person“ gebaut hat, sich dann diesem als Person geglaubten Gott zuwendet und „du, Gott ...“ zu ihm sagt, wird er die Erfahrung machen können, dass er nicht auf Sand gebaut hat. Er muss „Ernst“ gemacht haben mit seiner Entscheidung für einen personalen Gott. Er muss Gott anreden, und dieses „du, Gott“ auch wirklich meinen. Die Erste Bekehrung, zu der das Vaterunser herausfordert, verlangt nach der Zweiten Bekehrung. Der Entscheidung zum Glauben an Gott als Person muss die Entscheidung für ein bewusstes Leben mit Gott als Person folgen. Jörg Zink lädt mit den folgenden Worten dazu ein: „Was sagt mir nun das Evangelium? Es sagt: Wende dich an Gott! Höre seine Stimme! Antworte ihm! Finde deine aufrechte Gestalt im Gegenüber zu ihm. Er sieht dich. Er hält dich in seiner Hand, auch wo du dich selbst nicht mehr in der Hand hast. Er bleibt dein klares Gegenüber, auch wo du selbst vor deinen Augen unklar wirst und verschwimmst. Sprich zu ihm als zu deinem Vater im Himmel. Es meint also: Halte dich daran, dass Gott das Wesen einer Person hat, über alles hinaus, was sonst über ihn zu ­sagen ist. Das Rätsel Gott hat ein Gesicht. Ein vertrauenswürdiges. Dein Vater im Himmel weiß, was du brauchst. Gott ist ein Du. Dieses Du triffst du an, wenn du in dich hineinhorchst und seine Stimme vernimmst. Du triffst es an, wohin ­immer auf der Erde du blickst. Und Gott bleibt das Du. Er wird nie ein ‚Es’. Er spricht dich nicht an, als wärest du ein ‚Es’, sondern als das Du, das du für ihn bist. Gott ist nie etwas Allgemeines, sondern immer ein Du, ein tröstliches. Ein wissendes. Halte das fest. Und halte fest, dass du selbst ein Gesicht hast. Ein unverwechselbares. Ein unverlierbares. Und dieses Gesicht bleibt dir auch in aller Begegnung mit Gott. Und wenn du dir entgleitest, wenn sich dir dein Gesicht im Spiegel zu verwischen scheint, wenn du an deiner Unverlierbarkeit zweifelst oder wenn dein Herz dich anklagt, ‚dann ist Gott größer als dein Herz und weiß alle Dinge’ (1 Joh 3,20).“2

Mystik dialogisch

In der Religionswissenschaft gab man dieser Art zu leben den Namen Mystik. Das ist ein recht missverständliches und vielfach missverstandenes Wort. Das Substantiv „Mystik“ ist eine Wortschöpfung der katholischen Theologie und stammt aus dem späten 17. Jahrhundert, es geht auf das griechische Verb myein zurück, das so viel wie „die Augen schließen“ bedeutet. Zuvor verwendete man den Begriff nur adjektivisch und sprach von „mystisch“, um das innere, seelische Geschehen zu beschreiben, das sich „hinter den geschlossenen Augen“ vollzieht, wenn sich ein Mensch Gott zuwendet. Ein ­Mystiker bin ich, wenn ich nicht nur von Gott rede, über Gott nachdenke und mein Gebet vor Gott verrichte, sondern mich – bewusst und von innen her – zu Gott hinwende. Mystiker sind also ­keine ­religiösen Überflieger, in der Regel auch keine Visionäre mit außergewöhnlichen oder gar übersinn­lichen Erfahrungen (die können auch unreligiöse Menschen haben!). Mystiker sind ganz normale Männer und Frauen.

Sie ­betrachten ihren ­Glauben allerdings nicht nur als Weltanschauung oder als ethischen Normenkodex, sie praktizieren ihn nicht nur als mehr oder weniger aktive Mitgliedschaft in einer ­Religionsgemeinschaft. Der Mystiker lebt in einer persönlichen, innerlich vollzogenen Beziehung zu seinem Gott. Das tut er, indem er sich bewusst macht – sich „vergegenwärtigt“, sagt die christliche Tradition –, dass Gott verborgen anwesend ist, dass sich also hinter der Vokabel „Gott“ Wirklichkeit verbirgt.

In den theistischen Religionen ist Gott ein ­Jemand, eine personale Wirklichkeit. Der jüdische, christliche oder islamische Mystiker wendet sich folglich Gott zu von Ich zu Du. Er sagt nicht nur: „Ich glaube an Gott“, er sagt: „Ich glaube an dich, Gott“ und „Ich glaube dir, Gott“, wobei er das „dich ..., dir ..., du, Gott“ auch ­innerlich vollzieht, bewusst zu Gott hin. „Ein solcher Mensch spricht nicht nur zu Gott, ob nun laut mit dem Mund oder still im Innern, ob mit Worten und Gedanken oder mit dem wortlosen Empfinden des Herzens – er hört und horcht auch zu Gott hin, fragt, was vor den göttlichen Augen recht und wahr ist; er lässt sich von Gott her etwas „sagen“ und versucht, es in die Tat umzusetzen. Das Spezifische der christlichen Mystik lässt sich dann so beschreiben: Ich lebe mit dem Gott und denke und handle aus dem Geist des Gottes, den Jesus von Nazaret verkündete und vorlebte. 
Thomas von Aquin hatte „die ureigenste Tat der Religion“, den zentralen „Akt“ des Glaubens an Gott, im Gebet gesehen; glauben, also die christliche Art, Mensch zu sein, ist für ihn im Kern eine „innere Andacht, bei der sich der Geist (lat.: mens) des Beters zu Gott erhebt“3. Das Wort mens steht im Sprachempfinden der Lateiner für Denkkraft, Verstand, vernunftbegabtes Bewusstsein, aber auch für Herz, Seele, Gemüt, Wille und Leidenschaft, also für das „Innere“ der menschlichen Person überhaupt, für ihr ganzes Geistes- und Seelenvermögen. 

Schon in den 1960er Jahren hat Karl Rahner das viel zitierte und von ihm selbst mehrfach in ­Erinnerung gebrachte Wort gesagt: „Der Christ der Zukunft wird ein Mystiker sein, einer der ­etwas ‚erfahren’ hat, oder er wird nicht mehr sein.“4 Dies ist inzwischen längst Gegenwart geworden. Kaum noch ein Christ in unserem Land ist heute getragen von einer Selbstverständlichkeit des Glaubens in Familie und Bekanntenkreis. Er muss selbst wissen, warum es gut und richtig ist, als Christ zu leben, obwohl viele um ihn herum eine andere Lebensart vorziehen (und dabei durchaus auch gute Menschen sind!). Nicht das religiöse Umfeld, nur noch die persönliche, und das heißt letztlich die mystische Erfahrung, dass Glaube einen „Mehrwert“ hat, wird ihn tragen. Gerade in einer solchen Zeit kann das Vaterunser gleich mit seinen ersten Worten eine Herausforderung sein, sich (wieder neu) zu entscheiden für die mystische Art, Christ zu sein. – Und natürlich meint auch Karl Rahner eine Mystik, die „dem normalen Christen ... zugänglich ist“. Nicht erst dann darf einer ein Mystiker genannt werden, wenn er die „höchsten Stufen der Vollkommenheit“ erreicht hat, wie leider auch von dem einen oder anderen Theologen noch ­immer gesagt wird, sondern schon dann, wenn er in aller Schlichtheit und Armseligkeit mit Gott in persönlicher Ich-Du-Beziehung zu leben beginnt. Mystik ist, ähnlich wie jede menschliche Freundschaft, ein Weg: sie hat einen Beginn, sie kennt ein Auf und Ab, und sie kann zu tiefer Vertrautheit heranreifen.

Gott – allumfassende Energie?

Man kann das Absolute, das hinter allem Dasein waltet, auch als apersonal verstehen, als „die große göttliche Kraft“, die alles trägt und formt; man glaubt an „das Göttliche“, nicht an einen „Gott“. Auch aus diesem Glauben kann man „Ernstfall“ machen. Eine solche Mystik – etwa die des Buddhismus oder des Taoismus – hat dann freilich nicht einen betend-dialogischen, sondern eher einen schweigend-einfühlenden Charakter. (Ich kann ja nicht „du, Gott“ sagen, wenn ich nicht daran glaube, dass das Göttliche „ich“ sagen kann; oder ich werde „du, Gott“ nur im uneigentlichen Sinne sagen, so wie ich etwa „du Baum“ oder „du Erde“ sage.) Der Mystiker einer solchen ­Spiritualität wird sich in das allumfassend Gött­liche hineinversenken können, er wird (in glücklichen Momenten) in diesem Göttlichen ein Eins-Sein mit allen Geschöpfen erfahren, und das wird in ihm eine Haltung der Achtsamkeit, der Toleranz und des Mitgefühls mit allen Geschöpfen ausprägen. Und auch diese Sicht ist möglich: Man betrachtet das Absolute, den „Grund“ allen Daseins, nicht als das „Über-­Natürliche“, sondern als etwas zur Natur Gehörendes: als die für uns Menschen nicht fassbare, aber alles ins Dasein bringende „Energie“, aus der das Weltganze, vom Atom bis zur Galaxie, vom Einzeller bis hin zum Menschen „gemacht“ ist. Die Philosophie spricht hier von ­einer ­holistischen Weltanschauung (griech.: ­holos = das Ganze). Ein personales Gegenüber, gar ein „Vater im Himmel“, kann auch in diesem Fall das „Göttliche“ nicht sein, und entsprechend wird sich das innere (mystische) und äußere Glaubensleben gestalten.

In Deutschland wurde diese Sicht in jüngster Zeit durch den Benediktinerpater Willigis ­Jäger vertreten. Ich möchte seine Gedanken hier als ein Beispiel für viele ähnlich strukturierte Auffassungen anführen, um den Unterschied zu der Spiritualität deutlich zu machen, die das ­Vaterunser Jesu uns vermittelt. Für Jäger ist Gott die „Erste Wirklichkeit“ des Weltganzen, die „durch alle Wesen hindurchgehende treibende, unfassbare Energie des Einen“. Wenn wir uns das Göttliche „als einen unendlichen Ozean“ vorstellen, dann sind wir Menschen „die Wellen auf diesem Meer“5. Das „Göttliche“ sei so etwas wie der Grundbaustein von allem, was existiert, eine zur Natur gehörende Wirklichkeit. Auch er erhebt – ganz zu recht – den Anspruch, zu einer „mystischen Spiritualität“ hinzuführen. Seine Mystik hat aber nicht eine personale, ­dialogische Gestalt. Der Mensch müsse die innere Beziehung zum Göttlichen vielmehr „transpersonal“ vollziehen, also indem er sein menschliches Person-Sein überschreite und sich hineingebe in das große „Eine“, dessen momenthaftes Teil er sei. „Ziel des spirituellen Weges“ sei ein „Bewusstseinszustand“, in welchem der Mensch zur ­Erfahrung „der Einheit der eigenen Identität mit der Ersten Wirklichkeit“, zur „Erfahrung der Leere, der prädikatlosen ‚Gottheit’“ gelange; im Bild gesprochen: „Er erfährt: Alles ist Welle und Ozean zugleich.“6 Ich denke, wer sich auf eine Spiritualität dieser oder ähnlicher Art einlässt, wird wiederum an den Früchten, an der Lebenserfahrung erkennen, ob und wohin ihn ein solcher Weg trägt. Das sage ich – obwohl ich einen anderen Weg gewählt habe – in aller Aufrichtigkeit und Toleranz. Nicht mitvollziehen kann ich allerdings die Auffassung, dies allein sei „echte Mystik“, oder gar: dies sei christliche Mystik. 
Willigis Jäger ist, wie ähnlich denkende spirituelle Lehrer und Autoren auch, der Meinung, große Christen wie Hildegard von Bingen, Meister Eckhart, Johannes Tauler und Johannes vom Kreuz hätten – ebenso wie „Jesus und Buddha“ – ihre Mystik in diesem „transpersonalen“ Sinne gelebt, und es hätte ihnen an nichts anderem gelegen, als „Wege aufzuzeigen, wie andere Menschen zu der gleichen Erfahrung gelangen können“7.

Vom Es zum Du

Mir und einer ganzen Heerschar von Lesern ist in den Werken und Poesien des „doctor mysticus“ Johannes vom Kreuz das christliche Gottesbild geradezu in Reinkultur begegnet, dazu eine Gottes-, Christus- und Dreifaltigkeitsmystik, die an Eindeutigkeit und Tiefe ihresgleichen sucht. Willigis Jäger dagegen sucht, so meine ich, die mystische Erfahrung – und kommt dabei zu einer „Gottes“-Vorstellung, die weit hinter der zurückliegt, die seit drei Jahrtausenden den jüdischen und später den christlichen und islamischen Glauben geprägt hat. Um dazu einen jüdischen Autor zu Wort kommen zu lassen: Der in Israel und im englischen Sprachraum hochgeschätzte jüdische Philosoph und Theologe Abraham ­Joshua Heschel (gest. 1972) wandte sich in seinen Schriften gegen jede Art, den Gott der Bibel zu einem „Was“ zu erklären; Gott ist für ihn weder die Summe aller Werte und Ideale („Verkörperung für ein Gesetz“, Eva Strittmatter) noch eine – wenn auch „Erste“ – hintergründige, unpersonale Wirklichkeit dieser Welt. Im Blick auf die große Gebetstradition seines Volkes schreibt er: „Ein ‚Ich’ betet nicht zu einem ‚Es’. Wenn Gott nicht wenigstens so wirklich ist wie ich selbst, wenn ich nicht sicher bin, dass Gott mindestens so lebendig ist wie ich – wie kann ich dann ­beten?“8

Die Mystiker der abrahamitischen Religionen unterscheiden klar zwischen der „Schöpfung“ und dem „Schöpfer“, sie finden „Gott in allen Dingen“ (Ignatius von Loyola), aber sie sagen nicht, alle Dinge – alle Natur, das Weltganze, der Mensch selbst – sind Gott (Willigis Jäger dagegen: „Die Welle ist das Meer“). In theologischer Sprache ausgedrückt: ihre Mystik hat nicht eine holistische oder pantheistische Welt- und Gottessicht zur Grundlage (alles ist Gott / Gott ist alles), sondern eine theistische und panentheistische: Gott ist in allem, was Natur ist, aber er ist mit ihr nicht identisch. Und dieser über-natürliche Schöpfer, so unser gemeinsamer Glaube, muss mindestens das sein, was wir „personal“ und „Person“ nennen. Der Theologe und Religionsphilosoph Romano Guardini wusste schon 1932 klarzustellen: „Wo immer das Herz eines Menschen religiös empfänglich ist, fühlt es jenes Mehr, das überall webt, über alles hinaus, was die Dinge sind. Unser Bewusstsein merkt, dass diese auf etwas anderes hinweisen; dass Gerät und Tisch, Haus und Straße, Baum und Land und Berg und alles, was da steht und sich bewegt, von etwas umwoben ist, das mehr ist als jenes Erstgegenwärtige. Ebenso geht es mit dem menschlichen Dasein, mit Fügung und Schicksal. Auch da, in aller menschlichen Gestalt, in allem Tun und Widerfahren, ist etwas darüber hinaus: ein Umgebendes; ein Webendes; Zusammenhang, Hinweis und Sinn: das Göttliche. Die Worte des Vaterunsers aber sagen: Du hast es nicht nur mit einem ‚Göttlichen’ zu tun, nicht nur mit einem Geheimnisvoll-Webenden, sondern mit einem Wesen. Nicht nur ein Etwas ist da, das du fühlen, sondern ein Jemand, den du anreden kannst. Nicht nur ein Sinn, den du fühlst, sondern ein Herz, an das du dich wenden magst. Dieses ‚Göttliche’ ist Gott der Herr; er ist es so, dass du zu ihm sagen kannst: ‚Du’“.9

Auch mir persönlich wäre ein Glaube an einen (wie auch immer vorgestellten) unpersonalen Gott, gemessen an meiner Lebenserfahrung mit dem „Vater“-Gott Jesu, einfach zu wenig. Und so sehr ich die Menschen verstehe, die – so Willigis Jäger über die Teilnehmer an seinen Kursen – „sich in ihrem angestammten christlichen Umfeld nicht mehr zuhause (fühlen)“ und „mit dem Glaubensgebäude, das in den Kirchen gelehrt wird, ... nichts oder nicht mehr viel anfangen (können)“: Eine „mystische Spiritualität“ dieser Art erscheint mir doch als eine nur scheinbare Alternative. Ich finde in meinem Leben bestätigt, was der Jude Martin Buber zu bedenken gibt: „Das Ich wird am Du“, und „alles wirkliche Leben ist Begegnung.“10 Es sind die Ich-Du-­Beziehungen, die freundschaftlich-liebevollen und die kritisch-herausfordernden, die mich reifen lassen; und es ist gerade auch die Ich-Du-Beziehung zu Gott, der ich verdanke, dass ich der bin, der ich heute bin. Mit weniger möchte ich mein Leben nicht verbringen.

Anmerkungen

1 Jörg Zink, Dornen können Rosen tragen. Mystik – die Zukunft des Christentums. Stuttgart 1997, S. 194.

2 Ebd. S. 200.

3 Thomas von Aquin, Über die sieben Bitten des Herrengebets


4 Karl Rahner, Schriften zur Theologie Bd. 7. Freiburg i.Br. 1966, S.181


5 Willigis Jäger, Die Welle ist das Meer. Mystische Spiritualität. Freiburg i.Br. 2000, S. 42.

6 Ebd. S. 43.

7 Ebd. S. 65.


8 Zit. nach Bernhard Dolna, An die Gegenwart Gottes preisgegeben. Abraham Joshua Heschel: Leben und Werk. Mainz 2001, S. 221.

9 Romano Guardini, Das Gebet des Herrn. Mainz 2000, S. 20, 25.

10 Martin Buber, Ich und Du. Gerlingen 1997, S. 18.

Dieser Aufsatz, hier gekürzt wiedergegeben, stammt aus dem Buch von Dr. Reinhard Körner: Das Vaterunser. Spiritualität aus dem Gebet Jesu Copyright: St. Benno-Verlag GmbH, Leipzig, www.st-benno.de

Von

  • Reinhard Körner

    Dr., ist Priester, Prior und Exerzitienleiter im Karmelitenkloster Birkenwerder. Er war sieben Jahre geistlicher Begleiter der OJC-Kommunität.

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