Was ist der Mensch?

Psalm 8: Eine biblische Frage an bioethische Antworten

von Bernd Wannenwetsch

Was ist der Mensch? Die alte Frage des Psalmisten gewinnt in unseren Tagen an Brisanz. In den Diskussionen um Bioethik, Stammzellen­forschung, pränatale Diagnostik und Abtreibung wähnen wir uns oft unter dem Zugzwang, klar zu definieren, welchen Status wir dem Embryo zugestehen: „Von welchem Zeitpunkt ab kann von einem Menschen die Rede sein?“, fragen wir, oder „Über welche Eigenschaften muss der Embryo verfügen, damit wir ihm Menschenwürde zuge­stehen?“ Wir hoffen, mit der trennscharfen Definition des Menschen verantwortliche Leitlinien für die Forschung mit embryonalem Material zu formulieren.

Vermessener Forschergeist

Wie tragfähig ist aber eine Ethik, die auf der Selbstdefinition des Menschen ruht? Die eingehende Betrachtung jenes Psalms, der die Frage nach dem Menschen im Mittelpunkt hat, – Psalm 8 – zeigt, dass der biblische Dichter ein solches Vorgehen nicht nur in Frage stellt, sondern gar als die Folge eben jener Hybris entlarvt, die das Problem erst hervorgebracht hat, das die Ethik zu lösen beansprucht. 

Dem Anschein nach ist die bioethische ­Debatte eine Reaktion auf die immensen Fortschritte wissenschaftlicher Forschung, die uns eine Definition menschlichen ­Lebens abnötigt. Doch die neuen Technologien sind keine „objektive“ Gegebenheit und sie ­gewähren auch keine „neutrale Distanz“, aus der heraus wir die Maßstäbe für eine verantwortungsvolle Definition des Humanum anlegen könnten. Die massenhafte Erzeugung „überschüssiger“ Embryonen, die in Kühlhäusern aufbewahrt der Verwertung durch noch zu entwickelnde Verfahren „harren“, hat die Umwidmung der Frage nach dem Menschen provoziert. Seit der Erfindung ­reproduktiver Technologien verkörpern ­diese Embryonen gleichsam die Frage: „Was werdet ihr mit uns machen?“ Sie existieren nicht, um geboren zu werden, sondern um getestet und selektiert zu werden. Das aber determiniert die Antwort auf die Frage „Was ist der Mensch?“

Dem biblischen Dichter geht es nicht um ­eine Begriffsbestimmung. Sein Fragen – spielerisch eingebettet in den Sprachgestus von Gebet und Lobpreis – ist ein Staunen über das, was sich ihm als überwältigende Dialektik darbietet.

Herrliche Hinfälligkeit

Inspiriert vom monderhellten Himmel gerät der Dichter ins Schwärmen über die Majestät und Herrlichkeit Gottes: Wenn ich sehe die Himmel, deiner Finger Werk, den Mond und die Sterne, die du bereitet hast (V 3). Der Sprachfluss wird aber durch die unvermittelte Frage unterbrochen: Mah enosch? was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst, und des Menschen Kind, dass du dich seiner ­annimmst? (V 4).

Im Hebräischen steht hier das Fragepronomen ma’, das bereits das Lob der Herrlichkeit Gottes im Vers zuvor einleitete: Wie (mah) herrlich ist dein Name! Herrlich im Bezug auf den Menschen weist auf eine höchst interessante Dialektik hin.

Das hebräische enosch bedeutet nicht einfach Mensch, sondern impliziert gerade dessen Schwäche und Hinfälligkeit. Der im zweiten Teil des Verses bemühte Terminus ben adam (Menschenkind) ist ebenfalls ein Hinweis auf die Bescheidenheit der Natur des ­Menschen: geformt aus dem Staub, zu dem er zurückkehrt.

Was hat dieser sterbliche Erdling, dass Gott sich seiner annimmt? Was hat dieser Schwächling, dass Gott seiner gedenkt? Der im Hebräischen so nachdrückliche Kontrast und das daraus erwachsende Staunen wollen jeweils die Antwort provozieren: Nun, gar nichts. Es ist nichts am Menschen, was die Aufmerksamkeit Gottes verdiente; nichts an ihm, was Gott zur Fürsorge veranlasste. ­Gottes Gedenken und Fürsorge sind schlicht Anlass für den Lobpreis, aus dem sich der Psalm formt – pure Gnade, um es in der Sprache christlicher Dogmatik zu sagen. Diese Beobachtung führt uns zum entscheidenden Punkt in der Diskussion über medizinische Forschung und Ethik.

Göttliches Gedenken

Aus der Sicht des Psalmisten ist Gottes ­Zuwendung keine Funktion, die sich aus der Beschaffenheit des Menschen ableiten ließe, kein Respons auf dessen wie auch immer geartete Eigenschaften. Wir stellen vielmehr umgekehrt fest: Die Existenz des Menschen, ­sowohl als Gattung als auch als Einzelner, ist eine Funktion, eine leibhafte Abbildung des göttlichen Gedenkens. Gottes Gedenken hat die Spezies Mensch ins Dasein gerufen (creatio mundi), und durch dieses Gedenken bewahrt Gott die Menschen sowohl durch die Widrigkeiten der Geschichte (concursus mundi) als auch durch die der Einzelbiographie (providentia individualis) hindurch. Das Verbpaar zakar und pakat – gedenken und kümmern – ist nicht komplementär zu verstehen, sondern als verstärkender Parallelismus: Seiner gedenken bedeutet nicht bloß seiner bewusst sein; Gott ist bereits in seinem Gedenken aktiv und aufmerksam, wendet sein Antlitz dem Menschen als Richter und Retter zu. Wenn er eines Abraham, Lot oder Noah gedachte, versteht der hebräischen Erzähler darunter eben, dass Gott Vorsorge für ihre Errettung traf (1. Mose 8, 1. 19. 29).

Dem Anspruch der modernen Biomedizin und der Debatten, die uns den Zwang auferlegen, uns in anmaßender Weise selbst zu definieren, wäre hier entgegenzuhalten, dass es Gottes Gedenken ist, das allein eine Defini­tion zu geben vermag – und auch gibt: dieses spezifische göttliche Handeln des Gedenkens verleiht dem Menschen Leben, Identität und Würde.

Der Psalmist schildert das durch zweifache Annäherung, von oben und von unten her. So heißt es, der Mensch sei beinahe, aber doch weniger als göttlich – und fast wie, aber doch mehr als die Tiere. In beiden Fällen haftet dem erweckten Eindruck etwas Königliches an: ­ mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn ‚gekrönt’ (V 5b). Figurativ ist hier vom atarah die Rede – dem Diadem, das in biblischer Zeit als Adelszeichen diente; und dort erscheint das Motiv der Unterwerfung, wonach Schafe und Ochsen, wilde Tiere, Vögel und Fische dem Menschen zu Füßen gelegt werden (V 6 ff).

Preislose Würde

Der Einwand, dieser besondere Rang innerhalb der Schöpfung berechtige den Menschen nicht dazu, die Erde auszubeuten, sondern fordere ihn vielmehr zum pastoralen Hegen auf, ist berechtigt. Darüber hinaus aber gilt es zu beachten, worin die Herrschaft des Menschen über die Kreatur gründet: darin, dass er am Anfang allen Tieren ihren Namen gab (1. Mo 2,20). Diese Definitionsmacht ist es, die ihn dazu ermächtigt, andere Geschöpfe zu „nutzen“ und ihnen dadurch einen jeweiligen „Wert“ zuzuschreiben. Er bestimmt ihren Rang, etwa durch Nähe oder Sympathie, er legt ihren Marktwert fest, verzehrt sie als Nahrung oder gibt sie anderen Tieren zu fressen.

Die Namensgebung durch den Menschen verleiht den tierischen Mitgeschöpfen wohl einen Wert, jedoch noch keine Würde. Die Anerkennung von Würde bleibt den eigenen Gattungsgenossen vorbehalten. Die Unterscheidung zwischen Wert und Würde ist insbesondere mit dem Namen Immanuel Kant verbunden, der den Grundsatz formulierte: „Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.“¹ Während der Preis einen Tauschwert impliziert, der auf die Austauschbarkeit des Objekts verweist, impliziert Würde stets die Anerkennung der Einzigartigkeit des Objekts, das darum eigentlich als Subjekt zu erfassen ist. Kants Unterscheidung zielte dezidiert auf die Würde des Menschen, wie er dies auch in einer der Formulierungen des kategorischen Imperativs verdeutlichte: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“²

Gemäß der im Psalm eröffneten Perspektive heißt die Anerkennung der spezifischen Würde des Menschen schlichtweg: Es ist nicht ­Sache des Menschen, sich selbst zu definieren; das bleibt aus seinem Auftrag ausgespart. Die angemessene Wahrnehmung der eigenen Artgenossen ist eben die Wahrnehmung ihrer Würde – was bedeutet, dass der Mensch sich ihres Gebrauchs und ihrer Bewertung enthalten muss.

Dies legt eine wesentliche Schlussfolgerung nahe, die im weiteren biblischen Kontext einsichtig wird: die Begrenzung der Definitionshoheit des Menschen ist keine Begrenzung seiner Würde! Die Charakterisierung‚ „weniger als göttlich“ reduziert nicht seinen Glanz, sondern ist vielmehr deren Garant. Der Mensch kann und muss sich nicht selbst einen Namen geben, da er bereits einen hat – den Namen, bei dem er gerufen wurde, noch bevor er im Mutterschoß geformt wurde: Und nun spricht der HERR, der dich geschaffen hat, ... ich habe dich bei deinem Namen gerufen (Jes. 43:1).

Falsche Selbstbescheidung

Die Zwickmühle, in die uns der technologische Fortschritt bringt, besteht nicht in der Zunahme ethischer Problemfälle und der ­Risiken, die eine (Neu-)Definition der Grenzen des Machbaren erfordern; die eigentliche Zwickmühle ist, dass unsere technischen ­Ambitionen untrennbar mit dem Trachten verbunden sind, das Humanum nach eigenem Gutdünken zu definieren, uns einen Namen zu machen, wie es die Protagonisten in der Geschichte vom Turmbau zu Babel formulieren.

Die Vermessenheit liegt nicht, wie in bioethischen Debatten oft behauptet wird, darin, dass wir „Gott spielen“, uns also göttliche Macht anmaßen – denn es braucht wahrlich mehr zum „Erschaffen“ als ein wenig Herumklonen. In der Babel-Erzählung heißt es mit zartbitterer Ironie: Gott muss sich „herunter bücken“ (1. Mose 11, 5), um das Monument mensch­lichen Strebens zu betrachten, das doch „an die Himmel rühren“ wollte. Der Fortschritt des Menschen muss nicht etwa gebremst ­werden, damit Gott nicht arbeitslos wird, wie es zuweilen im Unterton frommer Diskurse der „Selbstbescheidung“ mitklingt. Solche ­Befürchtungen rechnen nicht mit dem Gott, dessen Namen der Psalmist preist.

Der Gott, der sein Lob durch den Mund der Kinder und Säuglinge (V 2) laut werden lässt, hat seine Geschöpfe mit Handfertigkeit und regem Geist ausgestattet und ist groß genug, um an ambitionierter und gewagter Forschung Gefallen zu finden. Als Liebhaber des Lebens liebt er selbstverständlich den medizinischen Fortschritt ebenso wie Turmbauten – im Grundsatz. Wie die Babel-Erzählung zeigt, liegt das Übel unseres Strebens nicht im ­Türme-Machen, sondern im Namen-Machen. ­Eine solche Missachtung des Namens und der Würde, die Gott uns verliehen hat, übt Verrat nicht an der Majestät Gottes, sondern an ­seiner Barmherzigkeit.

Die der Perspektive des Psalms innewohnende Mahnung, sich der Selbstdefinition zu ­enthalten, wird praktisch gesehen auf eine ähnliche Position hinauslaufen, wie Christen sie einnehmen, wenn sie den Beginn des menschlichen Lebens so früh wie möglich ansetzen, also im Augenblick der Befruchtung. Dies gilt umso mehr, als jede andere Angabe des Zeitpunktes der Menschwerdung eine philosophische Unmöglichkeit darstellt: Oder wie sollte der Punkt eines Übergang von „etwas“ zu „jemand“ markiert werden können?³

Angesehener Mensch

Die Perspektive des Psalms schärft ein, dass der Verzicht auf eine empirische Definition von menschlichem Leben um der Würde des Menschen willen geboten ist.

Ein solcher Verzicht wehrt sowohl der theoretischen Versuchung, zu meinen, den Moment der Menschwerdung festzulegen und eine ­Liste von Kriterien dafür angeben zu können, als auch der praktischen Versuchung, uns selbst, unsere Kinder oder unsere Spezies zum ­Gegenstand einer Gestaltung oder Umgestaltung zu machen.

Wenn wir auf das Leben blicken, das im Dunkel geformt (Ps 139,15) und bevor es sichtbar und messbar wird, bereits von Gott gesehen wird (Ps 139,16) im Sinn identitätsstiftender Zuwendung des göttlichen Angesichtes, müssen wir dann nicht auch für unser Konzept von „Menschenwürde“ entsprechend umdenken? Im Lichte des Psalms betrachtet liegt die Würde des Menschen nicht in dem, was wir in der biologischen Materie vorfinden oder zu finden hoffen, um dieser dann eine mora­lische Bedeutung zuzumessen; Würde ist nicht primär im Besitz oder im Potenzial ihres Trägers verankert, sondern in dem, was diesem widerfährt. Durch die Hinwendung Gottes zum Menschen wird dieser erst mit Pracht und Macht ausgestattet.

Ungeachtet der „äußerlichen“ Konstitution unserer Würde im Gedenken Gottes ist sie ­allerdings nicht völlig extrinsisch zur konkreten Materialität des menschlichen Lebens zu denken. Die Fürsorge des Schöpfers sieht das kreatürliche Werden des Einzelnen vor: Du hast mich aus meiner Mutter Leibe gezogen; du ließest mich geborgen sein an der Brust meiner Mutter. Auf dich bin ich geworfen von Mutterleib an, du bist mein Gott von meiner Mutter Schoß an (Ps 22,10-11). Es erscheint darum durchaus angemessen, davon zu sprechen, dass es zur Würde menschlichen Lebens hinzugehört, dass es in der liebenden Umarmung zweier menschlicher Wesen empfangen wird, deren Erbgut miteinander „verwoben wird“, dass es im Schoß der Frau heranwächst und durch die Geburt das Licht der Welt erblickt.

Person im Werden

Diese Merkmale „natürlichen“ Entstehens sind keine bloßen Durchgangsstationen, die erst rückwirkend, von der Ankunft eines neuen Erdlings her ihren Wert beziehen. Sie gehören in organischer Weise zur Würde mensch­lichen Daseins und haben ihre eigene mora­lische Bedeutsamkeit. Freilich können Menschen einzelner Merkmale ihrer vorgeburt­lichen Würde – im Gegensatz zur Namens­gebung durch Gott – beraubt werden. Halten wir uns jedoch das unveräußerliche Fundament der Menschenwürde vor Augen, die in Gottes Gedenken gründet, erkennen wir auch den Halo, den Lichtkranz um die Lichtquelle, der das menschliche Leben umgibt und seine Würde reflektiert. In diesem Sinne gehören die natürlichen Kennzeichen von Empfängnis, Reifen im Mutterleib und Geburt zur Menschenwürde, und es gebührt ihnen ein ebensolcher Respekt, denn in ihnen spiegeln sich insbesondere die Aspekte der Fragilität und Abhängigkeit des Menschen, von dem dieser Psalm spricht.

Nicht nur für den bioethischen Zusammenhang ist es von größter Wichtigkeit zu erkennen, dass der schreiende Säugling mit dem weit geöffneten, nach Milch verlangenden Mund, im gleichen Maße Paradigma der Menschenwürde ist wie der König, unter dessen Füße die Mitgeschöpfe gelegt werden (V 7b).

Der Säugling ist nicht etwa der bloße Ausgangspunkt, von dem aus sich der spätere ­König entwickelt, indem er sich Schritt für Schritt von dem geringeren Menschentum des Ursprungs entfernt. Die Logik des Psalms verbietet es, die Menschenwürde graduell an Entwicklungsstadien zur Autonomie zu koppeln. Vielmehr verdeutlicht er, dass gerade unsere Beschaffenheit als „abhängige vernünftige ­Lebewesen“⁴, die wir bis zuletzt bleiben, dem Anspruch genügt, wertvoll in Gottes Augen (Jes 43,4) zu sein.

Die Rede vom Menschen als Kind und König in Personalunion ist verblüffend und herausfordernd zugleich. Sie wird Christen an den ­einen König erinnern, der in Bethlehem als Kind geboren ist. Es verwundert daher nicht, wenn wir in der Auslegungsgeschichte dieses Psalms neben anthropologischen Interpretationen auch entschlossen christologischen Deutungen begegnen.

Angeregt durch die Bezeichnung „Menschensohn“, die Jesus für sich in Anspruch genommen hatte, betont etwa Martin Luther, dass der Psalm erst aus der Perspektive Christi vollkommen verständlich wird, in dem uns „wahrer Mensch“ und „wahrer Gott“ zugleich begegnet – das Königskind, dessen Kraft sich in der Schwachheit offenbart.

Neue Kreatur

Mindert eine solche christologische Lesart nicht aber die ethische Brisanz der Lektüre? Nein, denn die Lesarten schließen einander nicht aus. Der Psalm handelt nicht entweder von Christus oder vom Menschen als solchen. Vielmehr gilt: Weil er von Christus handelt, handelt er vom Menschen. Wie anders sollten wir geschöpfliches Leben verstehen als im Lichte der Neuen Kreatur (Eph 2,15), durch die wir hineinverwandelt werden in das Bild des neuen Adam?

Angesichts des Kindes, das zum Herrscher über den Kosmos gesetzt wurde, ist der höchste Ausdruck der Menschenwürde die Berufung, zu werden wie Christus. Diese Berufung kann uns niemand entwenden, da sie nicht an empirisch nachweisbare Fähigkeiten gebunden ist. Der Glanz, der menschliches Leben von seinem Beginn im Dunkeln des Mutter­leibes umhüllt, leuchtet nicht wie eine Lampe, sondern als Widerschein einer anderen Lichtquelle: des strahlenden Antlitzes, das Gott uns in Christus unwiderruflich zugewandt hat.

Zum Schluss kommen wir noch einmal auf die Frage zurück: Was ist der Mensch? Wir können diesen Satz, der im Psalm als Ruf des Erstaunens laut wird, als Frage stellen, aber wir sollten keine Auskunft erwarten, die uns – im wissenschaftlichen oder metaphysischen Sinne – darüber aufklärt, was wir sind. Der biblische Psalmendichter lenkt unsere Aufmerksamkeit auf die Antwort, die wir im Handeln Gottes selbst erfahren: sein „Gedenken“ als schöpferische, fürsorgliche und erlösende Tat. Das Staunen darüber, in das uns der Psalm einübt, lässt sich darum durchaus im Sprachgestus von Frage und Antwort artikulieren:

Was ist der Mensch?

Dass Du seiner gedenkst!

Anmerkungen

1 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 66 (Akademie-Ausgabe Kant Werke IV, S.434, 32-34.[Zurück zum Text]

² Ebd. S.434, 32-34; 429, 10-12.

³ Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen „etwas“ und „jemand“, Stuttgart 1996.

4 Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues, London 1999.

Der ungekürzte englische Vortrag ist erschienen als What is man? That you are mindful of him! Biotechnological Aspirations in the Light of Psalm Eight. Farmington Papers Nr E16, Oxford 2004, S. 18ff.