Scheitern erlaubt

Karl Barth und die Kunst es gut sein zu lassen

Aus Platzgründen konnten wir im Salzkorn nur eine gekürzte Version des Textes veröffentlichen. Hier können Sie sich an dem ungekürzten Buchauszug erfreuen.

„Das Werk Gottes des Schöpfers besteht im Besonderen in der Wohltat, dass, was er geschaffen hat, in den Grenzen seiner Geschöpflichkeit als durch ihn verwirklicht sein und als von ihm gerechtfertigt gut sein darf.“154 In diesen Satz komprimiert Karl Barth den Inhalt des Paragrafen 42 der Schöpfungslehre seiner „Kirchlichen Dogmatik“. - Weil Schöpfung Gnade, Erwählung und Rechtfertigung aus Liebe, also ein Ausdruck der Güte Gottes ist, heißt Glaube an den Schöpfer eigentlich nur, es gut sein zu lassen statt sich selbst und die Welt unentwegt noch besser machen oder gar perfektionieren zu wollen. Würde man es als Mensch wirklich ernst nehmen, dass Gott die Welt für den Menschen als Raum geschaffen hat, in dem dieser Mensch getrost sein und andere getrost sein lassen darf, dann käme vermutlich neu und anders als in der Moderne gewohnt die Güte der Schöpfung in den Blick. Die Welt erschiene dann nämlich deshalb als die beste aller möglichen Welten, weil sie als der Ort erschiene, an dem der Mensch sein darf. Und dass sie der Ort ist, an dem der Mensch sein darf, lässt sie ungeachtet aller natürlicher und aller moralischer Übel, die bei Barth im gleißenden Licht der Gnade ohnehin verblassen, als einen Ort erscheinen, der sehr gut ist. Nicht zuletzt deshalb, weil die Wirklichkeit der einzige Ort ist, an dem man nicht nur Krampfadern und Krebs, sondern - wie der Schauspieler und Regisseur Woody Allen (*1935) einmal gesagt hat - auch ein gutes Steak bekommen kann.

Wer die Welt im Sinne der Schöpfungstheologie Karl Barths gut sein lässt, wird zu einem Perspektivenwechsel genötigt, der vielen Menschen der Gegenwart aber nicht zuletzt deshalb ein Dorn im Auge ist, weil er ihrem Selbstverständnis fundamental widerspricht. Dieser Perspektivwechsel würde ihnen zumuten, sich als Gottes Kinder und nicht nur als Resultate gelungener oder gescheiterter Selbsterschaffung und Selbstgestaltung zu verstehen. Barths „Kirchliche Dogmatik“ ist ja auch deshalb ein erratischer Block im modernen Denkraum, weil sie die Welt unverhohlen weder als blinden Zufall noch als Projekt menschlicher Weltgestaltung, sondern als Liebeswerk Gottes wahrnimmt, das nicht erst durch menschliches Schaffen, Handeln und Eingreifen sehr gut gemacht werden muss. In schöpfungstheologischer Hinsicht geht es aber - anders als Karl Marx meinte - gerade nicht darum, die Welt zu verändern155, zu revolutionieren, die eifersüchtigen Götter von ihrem Thron zu stoßen und den Menschen als höchstes Wesen einzusetzen. Es geht vielmehr darum, die Welt anders zu interpretieren: als Geschenk des Himmels. Und weil sie ein sehr gutes und sehr schönes Geschenk des Himmels, eben eine Wohltat ist, müsste diese Interpretation eigentlich in eine Ethik des Lassens münden, wenn der Mensch seiner göttlichen Bestimmung wirklich genügen wollte und nicht aussichtslos darin verstrickt wäre, sich selbst und Gott zu verfehlen.

Auch Karl Barth hätte also sagen können, was der Philosoph Odo Marquard (1928-2015) in polemischer Abgrenzung von Karl Marx' elfter These über Ludwig Feuerbach (1804-1872) notierte: dass nämlich die Philosophen die Welt nur verschieden verändert haben, es aber darauf ankäme, sie zu verschonen156. Das Lassen ist aber wie bereits erwähnt die Sache des modernen, keineswegs gelassenen, sondern vielmehr umtriebigen und auf Gedeih und Verderb weit- und selbstverändernden Menschen nicht. Dieser Mensch will und muss machen und schaffen. Dass er irgendetwas nicht geschaffen haben, dass er mit den Kontingenzen und Absurditäten des Daseins leben müssen soll und dass sich ein schöpferisch gütiger und wohlwollender Gott hinter der Natur der Welt verbergen könnte, wird in der Moderne zunehmend undenkbar und zunehmend weniger hinnehmbar. Und so radikalisiert sich der moderne Mensch, wenn er überhaupt noch mit Gott hadert, zum Hiob. Er schleudert dem im Zuge der Aufklärung und im Zuge der Kulturkatastrophen des 20. und 21. Jahrhunderts immer unglaubwürdiger werdenden Gott die Theodizeefrage entgegen, an der die Vorstellung der Güte Gottes, der Güte der Welt und schließlich auch der Güte des Menschen zerbricht. Und am Ende kann der Mensch nicht nur nicht mehr an Gott, sondern auch nicht mehr an den Menschen glauben. Nietzsche hatte es vorhergesehen, dass auch die Idee des Menschen zunichte werden musste, wenn erst einmal die Idee Gottes zunichte gemacht war. Die klassische neuzeitliche Religionskritik vor Nietzsche hatte freilich eine andere Konsequenz gezogen - die Konsequenz nämlich, dass der Mensch alles sein musste, wenn es nichts mit Gott war. Die gegenteilige, gegenwärtig stärker im Islam als im Christentum vertretene Auffassung, dass nämlich der Mensch ein Nichts ist, weil Gott alles ist, war nicht der unbedeutendste Auslöser der Religionskritik der Neuzeit, in der der Mensch nicht nichts, sondern alles oder wenigstens eine Art Gott, ein „Homo Deus“157 sein will. Und so erscheint in dieser Neuzeit die Welt nicht mehr als Schöpfung, sondern als Natur, nicht mehr als Raum der Gnade, sondern als Raum der Weltkritik, der Weltvermiesung, der Weltverbesserung und der mitunter verzweifelten Weltkonsumierung. Wer aber konsumiert, verbraucht. Und in der Tat bricht die Moderne einen gigantischen Weltverbrauch vom Zaun, auf den die theologische und die philosophische Ethik im letzten Jahrhundert mit nahezu hysterischer ökologischer Sensibilisierung reagierten.

Die Idee, die Welt durch Ökologie zu retten, kann als Schwundstufe des Schöpfungsglaubens eines religiös seit den späten sechziger Jahren immer unmusikalischer werdenden Protestantismus begriffen werden. Dieser Schöpfungsglaube sucht sein Heil nicht in einer vertieften theologischen Wahrnehmung und Erfahrung der Welt als Wohltat, sondern in einer Art achtem Schöpfungstag, an dem auf ökologischem oder sozialethischem Weg sehr gut gemacht werden soll, was bisher nicht sehr gut war. Anstelle des Schöpfungsglaubens tritt das Werk der Bewahrung der Schöpfung. Aus dem Evangelium wird ein Gesetz.

Dieses Phänomen ist vielleicht am ehesten sühnetheologisch zu begreifen. Das Argument, der Mensch müsse, was er durch seine Naturbeherrschung zerstört hat, auch heilen, übersieht allerdings die reformatorische Grundeinsicht, dass sich der Mensch leichter deformieren als reformieren kann. Das ist im Blick auf die Zerstörung der Natur tragisch und letztlich wohl nur durch das Verschwinden des Menschen aus der Schöpfung zu verhindern. Bleibt nur zu hoffen, dass Gott selbst dies dauerhaft anders sieht und uns und die Welt dennoch bewahrt, statt die Schöpfung von uns zu befreien. Schließlich befindet der Schöpfer seine Schöpfung ja trotz der Tragik, des Hochmuts und des Elends des Menschen erst nach dessen Erschaffung für sehr gut158 und beschließt trotz aller Bosheit des Menschen, diesen Menschen und die Welt künftig vor einer weiteren Sintflut zu verschonen.159

Karl Barths Schöpfungstheologie impliziert eine Anthropologie des Sein-Lassens, für die es in schöpfungsethischer Hinsicht natürlich längst höchste Zeit wäre. Diese Anthropologie des Sein-Lassens hat das Zeug zum Gegenentwurf zu allen Selbstentwürfen, mit denen sich die Menschen unserer Tage quälen, wenn sie sich auf immer raffiniertere Weise zu intensivieren suchen.

Die Epoche nach Gott, die irgendwann in der Mitte des zweiten Jahrtausends nach Christus anbrach, ist zuerst die Epoche des Projekts Mensch, der neu werden soll, bevor sie zur Epoche der Intensivierung des altbekannten Lebens wird. Aber eines ist das Erdzeitalter des sogenannten Anthropozän ganz gewiss nicht: Es ist nicht das Theozän. Als geistesgegenwärtiger Bewohner seiner Zeit wusste Karl Barth das. Dennoch unternahm er den vielleicht letzten großen Versuch der theologischen Quadratur des Kreises. Er wollte nämlich eine Welt denken, in der weder Gott alles und der Mensch nichts noch der Mensch alles und Gott nichts ist. Er wollte eine Welt denken, die zugleich die Welt Gottes und die Welt des Menschen ist - eine Welt, in der der Mensch genau deshalb frei ist, weil sein göttlicher Schöpfer und Befreier ihn freigelassen hat.

Gewiss: In nachgöttlicher Zeit bedankt sich kein agnostisch oder atheistisch gesinnter Mensch mehr brav dafür, dass Gott ihn frei sein lässt. Manchmal tun dies nicht einmal mehr Christenmenschen. Es gehört zur Signatur der Moderne, das Leben nicht als gottgegeben, sondern allenfalls als gegeben hinzunehmen oder sich dagegen aufzulehnen, weil es eben nicht hinnehmbar ist, dass der Mensch nicht anders ist, als er ist. Weil die Welt für den neuzeitlichen Menschen einfach da und keineswegs ein Geschenk des Himmels ist, nimmt sich dieser Mensch die Freiheit, niemandem mehr zum Dank für sein Dasein verpflichtet sein zu müssen.

In weniger gottlosen und weniger gottesfurchtlosen Epochen war das wahrscheinlich anders. Das Bewusstsein, dass Gott uns nichts schuldet, während wir ihm alles schulden, löste insbesondere im vorreformatorischen Spätmittelalter gewaltige Heilsnöte aus. Luthers reformatorische Entdeckung, dass wir Gott nichts mehr schulden, weil Christus am Kreuz unsere Schulden getilgt hat, war für die Menschen des 16. Jahrhunderts eine gewaltige Befreiung, die sie aufatmen ließ.160 Nach Barth, der die gleiche Erkenntnis unter den Bedingungen eines säkularen Zeitalters zum theologischen Fundament seiner Anthropologie macht, lässt dies die Menschen dagegen eher kalt. Es rührt sie nicht, dass alles gut sein soll. Entweder glauben sie es nicht, oder es ist ihnen egal. Oder sie sind einfach nicht damit zufrieden, sich sagen lassen zu sollen, dass sie getrost leben können, ohne dass dieses Leben um jeden Preis gelingen oder optimiert werden muss. Vielleicht gelingt es ihnen aber auch nur nicht, sich dies zu sagen oder sich dies sagen zu lassen. Jedenfalls begreifen sie sich längst als Freigelassene der Schöpfung161 und scheren sich daher um nichts und niemanden, vor allem nicht um Gott.

Barths „Kirchliche Dogmatik“ reflektiert das. Und indem sie es reflektiert und am Ende mehr oder weniger schweren Herzens akzeptiert, spiegelt sie den Geist einer säkularen Welt wider, deren Menschen Gott - salopp gesagt - nicht einmal mehr ignorieren. Dass sich der Mensch nicht mehr um Gott schert, ist Barth zufolge freilich alles andere als begrüßenswert. Zunächst und vor allem ist es nämlich Ausdruck dessen, dass der Mensch dem Nichtigen erlegen, also Sünder ist. Über diesen Menschen im Herrschaftsbereich der Sünde sagt Karl Barth am Anfang seiner Versöhnungslehre: „Er steht ganz anderswo als da, wo er nach dem, was Gott ihm zugedacht hat, stehen müsste. Er verhält sich gerade nicht als der Partner, den Gott sich als Empfänger seiner Heilsgnade gegeben hat. Er hat sich seiner Bestimmung zum Heil widersetzt. Er hat dem ihm tatsächlich zukommenden Heil den Rücken zugekehrt [ ... ]. Es ist dieser Mensch, mit dem Gott es in jener besonderen [ ... ] Heilsgeschichte zu tun hat: der Mensch, der sich gerade der Heilsgnade Gottes gegenüber selbst unmöglich gemacht hat. Und nun eben: der Mensch, der damit auch in seinem geschaffenen Sein als Mensch unmöglich geworden ist [ ... ] Nochmals: es ist dieser als verlorener Sohn in die Fremde, ins Elend gezogene und nun im Elend existierende Mensch, mit dem Gott es gerade im Heilsgeschehen zu tun hat.“162 Sünde ist „Auflehnung gegen die Güte Gottes“163. Sie führt uns ins Elend der Heimatlosigkeit, weil sie den Menschen aus der natürlichen Ordnung der gottgeschaffenen Dinge herausbricht.164

Es wird bei der Lektüre der „Kirchlichen Dogmatik“ immer wieder deutlich, dass Barth die Wurzel allen Übels im unbegreiflichen Herausfallen des Menschen aus der intimen Innigkeit mit Gott sieht. Geht es nach Barth, dann ist dieser Mensch eigentlich nur als Embryo im Uterus Gottes gut aufgehoben. Dort, in den Schoß des Vaters und in den göttlichen Ursprung, gehört der Mensch, wie Gott ihn schuf. Doch leider leitet der Dämon des Bösen im Verein mit der missbrauchten Freiheit des Menschen gewissermaßen die Wehen Gottes und die Wehen des aus Gott herausfallenden und in die Gottesfremdheit der Welt stürzenden Menschen ein, über den fortan geurteilt werden muss: „Wehe diesem Menschen!“

Die christliche Deutung von Gen 3 als Fall in einen Zustand der Verderbnis, traditionell status corruptionis genannt, ist eigentlich pure Gnosis und purer Platonismus. Von Platon (428-348 v. Chr.) wurde Barth übrigens nicht zuletzt durch die Schriften seines Bruders, des Philosophen Heinrich Barth (1890-1965) inspiriert.165 Dessen platonische Ursprungsphilosophie blieb auch für den reifen Karl Barth bestimmend.

Der Ursprung ist allerdings ein unauffindbarer Ort. Es gehört zum Wesen des Paradieses, verloren zu sein. Durch die Sünde des dem Ursprung entsprungenen Menschen bekommt der Ursprung gleichsam einen Sprung und wird zum Ur-Sprung. Kein Weg führt in den Uterus zurück - oder anders gesagt: Es bedarf der gewaltigen Versöhnungsanstrengung einer göttlichen „Rescue-Mission“, um dem Menschen vor Augen zu führen, dass er - in welches Elend er auch geraten ist und in welcher Gottesferne und Gottesvergessenheit er auch sein Unwesen treibt - niemals aus der Gemeinschaft mit Gott herausfallen kann, weil der heimgekehrte Menschensohn Jesus Christus den Menschen in die Einheit mit Gott aufgenommen166, in seine göttliche Heimat heimgeholt und ihn als Mensch „in und mit sich selbst an die Seite des Vaters“167, also in einen neuen Uterus - um nicht zu sagen: Vaterleib - versetzt hat, in dem das Nichtige keine Macht mehr hat. Dass wir durch diese „Rescue-Mission“ versöhnt sind, heißt aber nicht, dass wir faktisch andere Menschen geworden wären. Weil wir als die Gottfernen, die wir sind, versöhnt sind, können wir es uns ersparen, uns Selbstreinigungsprozeduren zu unterziehen, die uns zu sündlosen, gottgefälligen und vollkommenen Menschen machen sollen. Diese Selbstreinigungsprozeduren funktionieren nicht. Sie sind wie Waschanlagen ohne Wasser. Und wenn wir in diese Waschanlagen hineinfahren wollen, geht es uns wie dem erzählenden Ich in der berühmten Ballade „American Pie“ des US-amerikanischen Singer-Songwriters Don McLean (*1945): „Drove my chevy to the lavy but the lavy was dry“168, sang der.

Karl Barth nahm es ernst, dass wir von uns aus den Weg in die Heimat unseres Ursprungs nie und nimmer finden können. Gut reformatorisch hütete er sich davor, den Menschen als corpus christianum im status integritatis, also als heiligen, unversehrten Menschen ursprungsgemäßer Konstitution rekonstruieren zu wollen. Er hütete sich davor, obwohl er immer wieder in die Versuchung geriet, den Menschen so des Ungehorsams zu schelten, wie ein zorniger Vater sein Kind schilt, das sich zu viele Freiheiten nimmt. Aber der zornige Vater der „Kirchlichen Dogmatik“ war auch ein Vater, der einsah, dass Kinder - und seien sie noch so widerborstig - eben so sind, wie sie sind, und dass es verlorene theologische Liebesmüh wäre, den Menschen durch welche theologischen Strategien auch immer in einen Magneten zu verwandeln, für den Gott auch in jener Epoche noch anziehend ist, die sich faktisch als nachgöttliche Epoche versteht. Und so lässt Barth diesen Menschen denjenigen sein, als der sich dieser Mensch längst selbst versteht: einen freigelassenen. Dass die Freiheit, die dieser Mensch meint, jenseits von Eden unter der Signatur der Sünde steht, tut nichts zur Sache. Denn es gibt nur diesen Menschen jenseits von Eden. Gott will mit ihm leben und bewahrt ihn vor Schlimmerem. Und auch Karl Barth konnte mit ihm, dem freigelassenen Sünder, leben - je länger, je lieber.

Ich hatte schon bemerkt, dass die theologische Tatsache, dass alles gut ist, weil Gott alles gut gemacht hat, auch dann gilt, wenn sie keinem Menschen mehr etwas bedeutet - aus welchen Gründen auch immer. Ernster kann man die Idee der Objektivität, also des Vorausgesetztseins Gottes, nicht nehmen. Und ernster kann man auch die Idee der Rechtfertigung des Sünders nicht nehmen, der Gott nichts schuldet, nicht einmal seinen Glauben.

Dass dieser Glaube ein Geschenk Gottes und kein Werk und keine Leistung des Menschen ist, sicherten die Reformatoren bekanntlich geistestheologisch, also pneumatologisch ab. Aber da der Heilige Geist weht, wo er will, und da er unverfügbar ist, kann es eben im Extremfall auch sein, dass es Epochen gibt, in denen dieses Wirken ausbleibt. Der Philosoph Martin Heidegger (1889-1976) beschrieb die Seinsvergessenheit unserer Epoche a-theologisch als Selbstentzug des Seins, das sich nicht entbirgt. Dieser Selbstentzug gewinnt als Verstellung des Seins Gestalt, was Heidegger exemplarisch am „Ge-Stell“169 der Technik durchbuchstabiert hat.

Karl Barths Theologie ist insofern eine Theologie für unsere Epoche, als sie die Gottesvergessenheit dieser Epoche theologisch ernst nimmt und aufbewahrt, ohne sie im Geringsten zu beklagen, wenngleich Barth wie gesehen gelegentlich dann doch immer wieder der Versuchung erliegt, sich lieber einen gehorsameren, weniger gottlosen Menschen zu wünschen. Und doch: Barth zufolge ist in den Augen Gottes, die gnädig auf den Menschen blicken, auch jener Mensch sehr gut, der in großer Gottesferne selbstsicher sein Wesen verwirklicht oder sein Unwesen treibt - ebenso, wie jener Mensch sehr gut ist, der die ihm geschenkte Zeit vertändelt oder vertut. Sehr gut ist in den Augen Gottes der Mensch, der sich zu Höchstleistungen aufschwingt. Und sehr gut ist auch der sogenannte Versager, der fortwährend an seinem Leben zu scheitern meint und darüber frustriert ist. Der Mensch, der sich gesundheitlich zugrunde richtet, sei es im Biergarten oder anderswo, ist ebenso sehr gut wie der Mensch, der Sport treibt, fastet und sich ausgewogen und vollwertig ernährt. All diese Menschen sind in den Augen Gottes sehr gut. Sie müssten es sich - so Barth - nur gesagt sein lassen, um sich und ihr Leben gut sein lassen zu können. Weil die meisten dies aber nicht tun, führen phänomenologisch gesehen leider faktisch nur die besonders Frommen, die besonders Selbstbewussten und Selbstvergessenen, die besonders Dickfelligen und die besonders Optimistischen ein Leben, dem man anmerkt, dass es von ihrer Rechtfertigung Zeugnis ablegt - und sei es auf atheistische und gänzlich unbeabsichtigte, zutiefst weltliche Weise. Die anderen, also die Pessimisten, die Unzufriedenen, diejenigen, die bis zur Erschöpfung, bis zum Burnout und bis zur Depression an sich arbeiten oder sich untätig hängen lassen, kommen leider nicht in den subjektiven Genuss des glücklichen Bewusstseins dessen, was sie schon sind: geliebte Kinder Gottes. Ihnen wird das subjektive Erleben der Befreiung von der verfluchten Subjektivität nicht zuteil.

Aber eigentlich ist es ja ohnehin ein Widerspruch in sich, Nicht-Subjektivität subjektiv erfahren zu wollen. Kommt Barths theologische Kritik der verzweifelten Fixierung des neuzeitlichen Menschen auf sich selbst also nicht irgendwie doch einer Quadratur des Kreises, einem zen-buddhistischen Meditationskunststück oder einer anthropologischen Paradoxie gleich? - An derselben Paradoxie laborieren übrigens auch jene lutherischen Rechtfertigungstheologien, die Rechtfertigung als alleiniges Werk Gottes ohne Beteiligung des Menschen zum Ausdruck zu bringen versuchen170 - nur, um dann unter dem Gesichtspunkt der Heiligung und Erneuerung die Subjektivität fröhliche Urständ feiern zu lassen.

Dass der wirkliche Mensch des Glaubens es sich nicht nur gesagt und erzählt sein lassen, sondern auch fühlen und erfahren will, wie es um ihn bestellt ist, ist unter den Bedingungen des modernen Menschseins vermutlich unvermeidlich. Aber ist es auch in Barths Anthropologie unvermeidlich? Eigentlich müsste das Gegenteil der Fall sein. Denn Barth zufolge soll der Mensch ja eben in heiterer Freiheit von sich selbst seiner Wege unter dem Himmel Gottes gehen. Wenn aber Barths Anthropologie der Freiheit der Kinder Gottes eine Anthropologie der Freiheit dieser Kinder Gottes von sich selbst und daher eine gewissermaßen post-anthropologische Anthropologie ist, ist sie unter den Prämissen Barthscher Theologie entweder ein negativ-dialektisches Ding der Unmöglichkeit oder ein Verrat der Theologie Karl Barths an sich selbst. Muss man Barth also nicht in letzter Konsequenz so verstehen, dass die Gnade uns zwar gilt, aber uns als Personen nicht erreicht? Dass sie genügt (2Kor 12,9), würde dann bedeuten, dass sie uns zugesagt ist, ohne dass wir uns über sie freuen, an ihr zweifeln oder sie als Kraft verinnerlichen könnten. Sie würde gelten, ohne uns etwas zu bedeuten, auch, wenn sie - objektiv betrachtet - alles für uns bedeutet.

Sei es, wie es sei: In der Bejahung des wirklich gelebten Lebens171 jedenfalls liegt Karl Barths konzeptionelle Stärke. Seine Theologie ist eine generöse Theologie der Generosität Gottes, der es nicht nötig hat, den Menschen, den er geschaffen und mit sich versöhnt hat, nicht sein zu lassen, wie er ist. Trotz aller Verworfenheit des Menschen verwirft Gott nicht den Menschen, sondern sich selbst. Weil Gott ereilt, was uns ereilen müsste, nämlich die Verwerfung, sind wir frei. Und weil Gott auf eine Weise Gott ist, die sich des Menschen erbarmt, liegt es eigentlich nahe, was dem Menschen seltsamerweise fern liegt: dass der Mensch sich an seinem Menschsein und an seinem Sosein genügen lässt statt es unentwegt auf ein anderes, vermeintlich höheres Sein hin überschreiten zu wollen.

Denn auch dann, wenn der Mensch sein Leben verhunzt oder von der rätselhaften Gewalt des Bösartigen um dieses Leben gebracht wird, kann er nicht tiefer fallen als in Gottes Hand. Was auch immer er mit sich anstellt und in welches Elend er auch gerät: Der Mensch ist, was er ist, nämlich Mensch Gottes. Und was immer der Mensch aus sich macht, nicht aus sich macht, erfährt oder erleidet, führt ihn Barth zufolge weder näher zu sich selbst noch näher zu Gott. Ebenso führt es ihn nicht weiter von sich selbst oder von Gott weg - selbst dann nicht, wenn der Mensch der nichtigen Macht der Sünde und des Bösen verfällt und daher eigentlich für Gott gestorben sein müsste. „Kein Mensch ist“, wie Tristan Garcia schreibt, „mehr oder weniger Mensch.“172 Es gibt keinen Regler, an dem man drehen könnte, um die Seins- oder Gotteswürdigkeit des Menschen zu verstärken oder abzuschwächen. Es ist für die Theologie Karl Barths unbeträchtlich, „das Maß einer Entität in Bezug auf sich selbst anzusehen“173. Was Garcia im Blick auf einen Berg bemerkt, gilt in Barths Theologie angesichts der grundlosen Gnade Gottes letztlich auch für den Menschen - auch, wenn der Mensch natürlich kein Berg und eigentlich überhaupt kein Ding ist. „Ein Berg“, so Garcia, „ist [ ... ] ein Berg. Er ist der Berg, der er ist. Man kann ihn nicht loben, dass er es besonders gut sei, und ihn auch nicht tadeln, dass er es auf zu schwache Art sei.“174

Weil der Mensch trotz seiner Sünde und trotz der Macht des Bösen von Gott geliebt ist, kann er also nach Barth getrost sein, was er ist - und zwar nicht zuletzt deshalb, weil Gott am Kreuz die Sünde und das Böse als das Nichtige offenbart und das Einzige, was dem Menschen wirklich den Garaus machen könnte, zur Ohnmacht verurteilt hat. So zynisch es klingt: Alles Geschöpfliche, das dem Menschen das Leben nehmen will, ist ein Zipperlein angesichts dessen, dass Christus das wirklich lebensabträgliche Nichtige am eigenen Leib so aus der Welt geschafft hat, dass es nur mehr als Phantom sein vernachlässigenswertes Unwesen treiben kann.

Man könnte Karl Barth angesichts dieses Umgangs mit dem Lebensgefährdenden einen großen Verharmloser des Bösen nennen. Man könnte Barths theologische Überzeugung aber auch ganz schlicht als Ausdruck des Glaubens verstehen, dass uns weder Hohes noch Tiefes noch eine andere Kreatur von der Liebe Christi scheiden kann.175

Anmerkungen:

  • 154 KD III,1, 377.
  • 155 Karl Marx, Thesen über Feuerbach, in: Marx-Engels-Werkausgabe Bd. 3, Berlin, 9. Aufl. 2001, 535.
  • 156 Odo Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, Freiburg i. Br. und München 1958, 52.
  • 157 Siehe dazu Yuval Noah Harari, Homo Deus. A Brief History of Tomorrow, London 2016.
  • 158 Siehe Gen 1,31.
  • 159 Jedenfalls Gen 8,21 zufolge. 162 KD IV,1 , 9f.
  • 160 Zur Schuldmetapher siehe Sloterdijk, Nach Gott, 43.
  • 161 So bekanntlich Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Leipzig und Riga 1784, 230f.
  • 162 KD IV,1, 9f
  • 163 KD III,3, 351.
  • 164 A. a. O., 350. 172 Garcia, Das intensive Leben, 63.
  • 165 Siehe dazu etwa Heinrich Barth, Gotteserkenntnis, in: Jürgen Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie Teil 1 (Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brunner), München, 5. Aufl. 1985, 219-255, insbesondere 240.
  • 166 KD IV,2, 44.
  • 167 A. a. O., 47.
  • 168 Zu Deutsch: „Ich fuhr meinen Chevrolet in die Waschanlage, aber die Waschanlage war trocken.“
  • 169 Vgl. dazu Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik, in: Bayerische Akademie der Schönen Künste (Hg.), Die Künste im technischen Zeitalter, München 1954, 70-129.
  • 170 Anders dagegen Michael Kuch, Herzenssache und Gottesmut. Martin Luther und das Lebensgefühl des Glaubens, Gütersloh 2017.
  • 171 Siehe dazu auch Susanne Hennecke und Ab Venemans (Hg.), Karl Barth - Katsumi Takizawa. Briefwechsel 1934-1968, Göttingen 2015, etwa 118.
  • 172 Garcia, Das intensive Leben, 63.
  • 173 A. a. 0., 64.
  • 174 Ebd.
  • 175 Röm 8,39.

Aus: Alles gut. Warum Karl Barths Theologie ihre beste Zeit noch vor sich hat. TVZ, Zürich, 5. A. 2020, S. 105-118

Auch empfehlenswert: Das neue Buch von Prof. Frisch: Er: Ein Zwiegespräch mit dem Mann, der Jesus erfand. TVZ, Zürich 2020

Von

  • Ralf Frisch

    Professor für Systema­tische Theologie und Philosophie. Er beschäftigt sich also mit den Grund- und Gegenwartsfragen des christlichen Glaubens und den Grund- und Grenzfragen des menschlichen Daseins.

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